ص: 2

ص: 3

ص: 4

ظلم بودن عقاب بدون بیان 37

استحاق موعود و عدل و ظلم 38

ظلم به معنی «وضع الشیء فی غیر موضعه» در قرآن 41

خلاصه درس دوم 42

خودآزمایی 43

درس سوم: عدل الهی در روایات 45

معنای عدل در روایات 47

معنای ظلم در روایات 48

مراتب عدل و ظلم 50

قول به جبر؛ نسبت ظلم به خدا 51

محرومیّتها و ابتلاها و رعایت تساوی میان انسانها 53

اعطای حق به صاحبان آن 56

خلاصه درس سوم 60

خودآزمایی 61

درس چهارم: عدل الاهی از نظر عالمان 63

خلاصه درس چهارم 74

خودآزمایی 75

درس پنجم: تقدّم و عمومیّت عدل الهیبر فضل و احسان الهی 77

عدل الهی و تقدّم و عمومیّت آن بر فضل و احسان 79

ص: 5

خلاصه درس پنجم 90

خودآزمایی 91

درس ششم: سبب پیدایش اختلاف اشیا 93

کیفیت پیدایش اشیا و سبب اختلاف آنها 95

خلاصه درس ششم 109

خودآزمایی 110

درس هفتم: مراتب و جایگاههای موجودات و امکان تغییر در آنها 111

آثار طینتها و تأثیر آنها در کردار انسانها 113

مبانی فلسفه و عرفان و عدم امکان تغییر در نظام آفرینش 116

خلاصه درس هفتم 123

خودآزمایی 124

درس هشتم: عدل الهی اصل اساسی ادیان الهی 125

اصول دین اسلام و عدل الهی 127

خلاصه درس هشتم 134

خودآزمایی 135

درس نهم: عدل الهی و حکمت و مالکیّت 137

عدل الهی و مالکیّت خدا 139

عدل الهی و حکمت خدا 148

خلاصه درس نهم 151

ص: 6

خودآزمایی 152

درس دهم: عدل الهی و حسن و قبح 153

عدل الهی و حسن و قبح عقلی 155

حسن و قبح از نظر فلاسفه و منطقیّین و برخی از اصولیان 156

حسن و قبح در قرآن و حدیث 161

حسن فاعلی و حسن فعلی 164

حسن و قبح عقلی و جبر و اختیار 166

خلاصه درس دهم 167

خودآزمایی 168

درس یازدهم: عدل الهی و خیر و شرّ 169

ارتباط مسأله خیر و شرّ با مباحث خداشناسی 171

الف) توحید و خیر و شرّ : 172

شرور در آیات و روایات 176

ب) عدل الهی و شرور 182

ج) شرور و حکمت الهی 184

خلاصه درس یازدهم 184

خودآزمایی 186

درس دوازدهم: عدل الهی و خلود 187

عدل الهی و خلود 189

ص: 7

خلاصه درس دوازدهم 197

خودآزمایی 197

درس سیزدهم: عدل الهی و شفاعت 199

شفاعت در روایات 203

شرایط شفاعت کنندگان 204

شفاعت شوندگان 205

محل شفاعت 208

شفاعت و عدل و حکمت الهی 213

خلاصه درس سیزدهم 214

خودآزمایی 215

بخش دوم: بداء 217

درس چهاردهم: معنای ب_دا 219

معنای بداء در لغت 221

معنای اصطلاحی بداء 223

خلاصه درس چهاردهم 238

خودآزمایی 238

درس پانزدهم: بداء در آیات قرآن کریم 239

بداء در آیات قرآن کریم 241

ص: 8

1. آیه محو و اثبات 241

2. آیه قدر 242

3. آیه بسته نبودن دست خدا 245

4. آیه «کُلَّ یَوْمٍ هُ_وَ فِی شَأْنٍ» 246

5. آیاتی که بر فزونی و کاهش در خلق و عمر دلالت دارند 247

6. آیاتی که بر استجابت دعا و غفران و قبولی توبه دلالت میکنند 249

7. آیاتی که بر تغییر در خلق به سبب کردار بندگان دلالت میکند 450

خلاصه درس پانزدهم 251

خودآزمایی 252

درس شانزدهم: بداء در روایات 253

بداء در روایات 255

بداء و علم پیامبران و ائمّه (علیهم السلام) 259

خلاصه درس شانزدهم 263

خودآزمایی 264

بخش سوم: جبر و تفویض و امر بین الامرین 265

درس هفدهم: معنایِ واژگان کلیدی 267

معنایِ واژگان کلیدی 270

الف) جبر 270

ب) اکراه 271

ص: 9

ج) اضطرار 272

د) تفویض 276

خلاصه درس هفدهم 281

خودآزمایی 282

درس هجدهم: ابطال جبر و تفویض 283

ابطال جبر و تفویض 285

خلاصه درس هجدهم 294

خودآزمایی 294

درس نوزدهم: امر بین امرین 295

امر بین امرین 297

مشیّت و اراده و قضا و قدر الهی در افعال بندگان 307

خلاصه درس نوزدهم 312

خودآزمایی 314

فهرست منابع 315

ص: 10

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدّمه ناشر

تفقّه در دین، یعنی به دست آوردن شناخت عمیق از آن، به حکم عقل، آیات قرآن و احادیث معصومان، بر زن و مرد مسلمان واجب است. اساسا «شناخت» پیشنیازِ ایمان و اعتقاد است. آیا ممکن است بدون شناخت امری، بدان ایمان آورد یا به آن معتقد شد؟ از سوی دیگر، در دین مبین اسلام، ایمان و اعتقادی ارزشمند و پذیرفته است که مبتنی بر شناخت باشد. راه دستیابی به شناخت و آگاهی، تحقیق و پژوهش و دوری از تقلید است؛ کاری که در تمام مراحل مختلف زندگی، بر آدمیان واجب است.

مؤسسه فرهنگی نبأ، بر اساس آنچه یاد شد و در راستای رسالت فرهنگی خود، یعنی تقویت و ارتقاء مبانی اصیل اعتقادی مخاطبانش، به استاد پژوهنده و محقق فرهیخته، آقای محمّد بیابانی اسکوئی، پیشنهاد کرد تا در اصول عقاید اسلامی، به روش آموزشی، کتاب هایی را بنگارد و دروس منظمی را تألیف و تدوین کند. خوشبختانه، استاد بیابانی، با همه مشاغل علمی و تحقیقی، پیشنهاد یادشده را پذیرفت و درس هایی را در موضوعات توحید و عدل و نبوت و امامت و معاد، به رشته نوشته در آورد. شکر الله مساعیه.

خاطرنشان میشود که نوشتههای استاد بیابانی پس از نگارش، به دست برادران فاضل و گرامی، آقایان دکتر اسماعیل تاجبخش و دکتر مهدی دشتی دانشیاران دانشکده ادبیات دانشگاه علامه طباطبایی، اصغر غلامی، محقق و پژوهشگر معارف دینی، مرتضی نادری و حجّت الاسلام محمّدعلی دزفولی ویرایش علمی و فنی شد. وفّقهم الله لمرضاته.

ص: 11

ان شاءالله این اثر پنج جلدی در راستای اهداف یادشده، در حوزه و دانشگاه و جامعه، مفید و مؤثّر واقع شود. مانند همیشه، پیشنهادها و انتقادهای خوانندگان دقیق و نکتهسنج راهنمای ما در عرضه بهتر آثار علمی و تحقیقی خواهد بود.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

مدیر مسئول مؤسّسه فرهنگی نبأ

محمّدحسین شهری

9 / 5 / 1390

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس از جایگاه مهم عدل الهی میان مسلمانان آگاه شود و کاربردهای ریشه ای و لغوی آن را دریابد. همچنین وجه اشتراک همه معانی مطرح شده برای عدل را در کتاب های لغت بشناسد و از ارتباط آن ها با معنای اصلی آن آگاه گردد.

ص: 18

آزادی انسان در کارهای خویش معنا می یابد. بهشت و جهنّم، ثواب و عقاب، نبوّت و امّامت و معاد _ که از اصول مهم ادیان الهی است _ بدون اعتقاد به عدل الهی و اختیار انسان لغو خواهد بود. علاوه بر این، اعتقاد به توحید _ که اصل اساسیِ ادیان توحیدی است _ بدون اعتقاد به عدل الهی و آزادی انسان هیچ فایده ای نخواهد داشت. اعتقاد به خدای یگانه با عدم اعتقاد به عدالت او چگونه قابل جمع است؟ چگونه می توان به خدایی باور داشت که وعده ای بدهد و از آن تخلّف کند؟! در تمام ادیان الهی، اعتقاد به توحید با اعتقاد به عدل الهی همراه است و همه موحّدان به عدل الهی و اختیار انسان نیز معتقدند و هیچ موحّد واقعی را نمی توان یافت که به عدل الهی اعتقاد نداشته باشد. یعنی خدای ادیان عادل است و هیچ ستمی به خلق خویش روا نمی دارد. بنابراین، هیچ دینی بدون اعتقاد به توحید و عدل الهی و اختیار انسان، دین الهی محسوب نمی شود و هیچ توحیدی بدون اعتقاد به آن ها توحید نخواهد بود.

با وجود این، در بین مسلمانان، شیعه و معتزله، «عدلیّه» خوانده می شوند و اشاعره و اهل حدیث در مقابل این دو گروه قرار دارند. بدین روی، برخی عدل را از اصول مذهب دانسته اند و آن را به عنوان اصل دین مطرح نمی کنند؛(1) چرا که عدل _

به معنایی که شیعه و معتزله بدان قائل اند _ مورد پذیرش گروهی از مسلمانان نیست. امّا چنان که روشن شد، بدون اعتقاد به عدل الهی اساساً دین بی معناست و پایه و اساس دینداری _ که عبارت از بندگی و فرمانبرداری است _ بدون اعتقاد به عدل الهی و اختیار انسان درهم می ریزد.

بنابراین، عدل الهی نه تنها از اصول دین پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم)، بلکه جزو اصول تمام ادیان الهی و اعتقاد به آن رکن اساسی دینداری است. امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

ص: 19

إِنَّ أَسَاسَ الدِّینِ التَّوْحِیدُ وَ الْعَدْل.(1)

همانا اساس دین، توحید و عدل است.

مراد از دین در این روایت، تنها دین پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست؛ بلکه منظور دینِ همه انبیاء الهی و دینِ مورد رضای پروردگار است و این دین عبارت است از تسلیم در مقابل خداوند متعال که در قرآن از آن به عنوان اسلام یاد شده است.(2)

پس دین استوار نمی گردد، مگر با اعتقاد به توحید و عدل. بنابر این، عدل از اصول تمام ادیان الهی است و جایگاه رفیع واهمّیّت فوق العاده ای در مباحث دینی به خصوص دین پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد.

ص: 20

العدل: المرضیّ من الناس قوله و حکمه.(1)

عدل کسی است که سخن وحکم او مورد رضایت باشد.

بر اساس این تعریف، «عدل» کسی است که سخن و حکم او مورد پسند و خشنودی قرار گیرد. در این تعریف _ به جهت عدم بیان متعلّق خشنودی _ ابهام و اجمال وجود دارد؛ یعنی بیان نشده که چه کسی باید از او خشنود باشد؟(2)

در کتاب های لغت، برای واژه «عدل» کاربردهای فراوانی برشمرده شده است که از جمله، می توان به موارد زیر اشاره کرد :

1.برقراری تساوی بین دو شیء؛

2.مثل و معادل شیء از نظر ارزش؛

3.انصاف؛

4.حکم به حق؛

5.نقیض ظلم و جور؛

6.قرار دادن هر چیزی در موضع (= جایگاه = شأن = موقعیّت = منزلت = مقام) شایسته آن.

در ادامه، ضمن مراجعه به کتاب های لغت، می کوشیم معنای امور یاد شده را تبیین کنیم.

طریحی می نویسد :

العدل لغة: هو التسویة بین الشیئین.(3)

ص: 21

عدل در لغت به معنای برقراری تساوی بین دو چیز است.

در کتاب العین آمده است :

العِدلان: الحملان علی الدابّة من جانبین... و العِدل أحد حملی الجَمل. لا یقال إلّا للحِمل و سمّی عِدل لأنّه یسوّی بالآخر بالکیل و الوزن. والعدیل الّذی یعادلک فی المحمل. و یقال لما یؤکل إذا لم یکن حارّاً و لا بارداً یضرّ: هو معتدل...(1)

عِدلان [یعنی] دو بُنهای که بر دو طرف چارپایان سوار میکنند... و عِدل یکی از دو بُنه شتر است. [این واژه] گفته نمیشود مگر درباره بار چارپایان. و عِدل نامیده شده بدان جهت که دو طرف بار از نظر وزن و اندازه مساوی میشود. و عدیل، معادل تو در کجاوه است. (2)

به خوراکیای که نه خیلی گرم باشد و نه خیلی سرد، معتدل گفته میشود.

جوهری میگوید:

والعدیل الّذی یعادلک فی الوزن والقدر... عادلت بین الشیئین و عدلت فلاناً بفلان: إذا سوّیتَ بینهما. (3)

عدیل آن است که در وزن و اندزه معادل تو باشد... بین دو چیز تعادل برقرار کردم و فلانی را معادل فلانی قرار دادم. یعنی بین آن دو تساوی برقرار کردم.

البتّه در برقراری تساوی بین دو چیز، همیشه، مقدار، وزن و اندازه لحاظ نمیشود؛ بلکه در برخی موارد ارزش دو شیء مورد نظر است. در المصباح المنیر میخوانیم :

ص: 22

التعدیل: و هی قسمة الشیء باعتبار القیمة و المنفعة لا باعتبار المقدار فیجوز أن یکون الجزء الأقلّ (یعادل) الجزء الأعظم فی قیمته و منفعته. (1)

تعدیل به معنای تقسیم دو شیء به اعتبار قیمت و منفعت آنهاست، نه به اعتبار مقدارشان. پس جایز است که بخش کمتری از یک شیء از نظر قیمت و ارزش معادل بخش بزرگتری از چیز دیگر باشد.

معیار سنجش تساویِ اشیا با توجّه به حقیقت آنها متفاوت و متناسب با خود آن شیء است. بنابراین ارزشگذاری اشیا با توجّه به زمان و مکان و نیز اعتبارات جوامع مختلف انسانی همواره در تغییر خواهد بود. لذا درباره اشخاص گفته میشود:

ما یعدلک عندنا شیء؛ أی: مایقع عندنا شیء موقعک. (2)

نزد ما چیزی معادل تو نیست؛ یعنی نزد ما چیزی جای تو را پر نمیکند.

پس شأن و مقام و موقعیّت هر شخصی با توجّه به موقعیّت او مورد ارزشگذاری قرار میگیرد.

در العین آمده است :

و تقول :اللّهم لا عدل لک: أی لا مثل لک.

وتقول فی الکفّارة:«أو عِدل ذلک» أی ما یکون مثله و لیس بالنظیر بعینه. (3)

و میگویی: خدایا عِدلی برای تو نیست، یعنی تو مثل و مانند نداری.

و درباره کفّاره میگویی: «یا عدل آن» یعنی آنچه مثل آن است و [مراد از] نظیر، عین آن نیست.

ص: 23

جوهری میگوید :

والعِدل بالکسر: المثل. تقول عندی عِدل غلامک وعدل شاتک؛ إذا کان غلاماً یعدل غلاماً و شاةً تعدل شاة، فإذا أردت قیمته من غیر جنسه نصبت العین. (1)

عِدل با کسره، به معنای مثل است. وقتی غلامی مثل غلام دیگری و بزی مثل بُز دیگری داشته باشی، میگویی عدل غلام تو و عِدل بُز تو نزد من است. و چنانچه منظور تو قیمت آن از همان جنس باشد به نصب عین میخوانی.

پس مراد از تساوی بین دو شیء فقط در وزن و اندازه نیست؛ بلکه مراد تساوی در ارزش و اعتبار آن دو است.

حکم کردن به حق نیز از معانی عَدل است. خلیل مینویسد :

ولعُدولة والعدل: الحکم بالحقّ... وتقول: هو یعدل، أی: یحکم بالحقّ. (2)

عُدولة وعدل یعنی حکم به حقّ... و میگویی: او عدالت میورزد، یعنی : به حقّ حکم میکند.

«حق» به معنای ثبوت و «أحقّ» به معنای شایسته و سزاوار است. پس حق هر چیزی عبارت است از آنچه نسبت به آن شیء ثابت و پایدار است. ثبوت و پایداری چیزی نسبت به چیزی دیگر در صورتی تحقّق مییابد که در شأن و مقام آن باشد و اگر جهت شأنیّت بین آنها نباشد، نسبت به آن حق نخواهد بود. مراد و مقصود از شأن و مقام و منزلت هر چیزی آنگاه روشن میشود که بتوان ارزش آن را بهخوبی شناخت.

ص: 24

ص: 25

معناست: «کسی که بیفزاید یا بکاهد، بدی و ظلم کرده است»: یعنی... به سبب کم کردن ثواب آن، به نفس خویش ظلم کرده است.

ابنمنظور مینویسد :

الظلم: المیل عن القصد. والعرب تقول: ألزِمْ هذا الصَّوْب ولاتظلم عنه؛ أی لاتجُرْ عنه. (1)

ظلم انحراف پیدا کردن از حدّ وسط است. عرب میگوید: این سمت را ملازمت کن و از آن ظلم نکن؛ یعنی از آن به جای دیگر نرو.

و نیز مینویسد :

العرب تقول: ظَلم فلان سقاءه إذا سقاه قبل أن یخرج زبده...

ویقال: ظلمت القوم إذا سقاهم اللَّبَن قبل إدراکه... والمظلوم اللّبن یشرب قبل أن یبلغ الرؤوب. الفرّاء: یقال: ظلم الوادی، إذا بلغ الماء منه موضعاً لم یکن ناله فیما خلا ولابلغه قبل ذلک... وظلمتَ الناقة: نحرت من غیر علّة... وکلّ ما أعجلتَه عن أوانه فقد ظلمتَه... وظلم الأرض: حفرها ولم تکن حفرت قبل ذلک وقیل: هو أن یحفرها فی غیر موضع الحفر. (2)

عرب میگوید: فلانی به کسی که شیر میداد ظلم کرد؛ آنگاه که شیر را پیش از جدا کردن کره به او بنوشاند. و گفته میشود: به قوم ظلمکردم ؛ آنگاه که شیر نرسیده به آنها بنوشاند... و مظلوم شیری را گویند که پیش از به هم زدن کامل و خارج کردن کرهاش نوشیده شود. فرّاء میگوید : دشت ظلم کرد؛ وقتی که آب به جایی از آن برسد که هیچوقت آب به آن نمیرسد و تا به حال به آنجا آب نرسیده است... و به شتر ظلم کردم؛ یعنی بدون علّتی آن را نحر کردم... و هر چیزی که قبل از رسیدن وقتش مورد استفاده قرار گیرد، به آن ظلم شده است... و به زمین ظلم کرد، یعنی

ص: 26

آن را که تا به حال کنده نشده بود، کند. و گفته میشود: ظلم به زمین در صورتی است که جایی از آن کنده شود که نباید کنده میشد.

وجه مشترک همه موارد استعمال آن است که در هر امری عدم رعایت حدّ وسط و متعارف ظلم حساب میشود. مثلاً کندن زمینی که به طور متعارف باید صاف باشد ظلم است و یا نوشیدن و نوشاندن شیر کرهداری که به طور متعارف باید بعد از گرفتن کرهاش نوشیده شود ظلم است و نیز آبیاری قسمتهایی از زمین که به طور متعارف نباید آبیاری شود ظلم است.

و نیز میگوید :

فی المثل: من استرعی الذئب فقد ظلم؛ أی، من ائتمن خائنا فقد وضع الأمانة فی غیر موضعها. (1)

هر که به گرگ اعتماد کند ظلم کرده است. یعنی کسی که به خائن امانت سپارد، امانت را در غیر جایگاهش قرار داده است.

ص: 27

در مجمع البحرین مینویسد :

والعادل: الواضع کلّ شیء موضعه. (1)

عادل کسی است که هر چیزی را در جایگاه آن قرار دهد.

پس روشن است که تساوی و رعایت جایگاه و شأن اشیا معنای لغوی واژه عدل است و برقراری تساوی فقط با توجه به شأن و جایگاه اشیاء، امکانپذیر است. بنابر این معنای اصلی عدل در حقیقت، قرار دادن اشیا در جایگاه شایسته آنهاست. و عدل به این معنا نقیض ظلم _ یعنی قرار دادن اشیاء در غیر موضع آنها _ خواهد بود. از این رو ابنمنظور درباره عدل به عنوان یکی از صفات خدای تعالی مینویسد :

و فی أسماء الله سبحانه: العدل، هو الّذی لا یمیل به الهوی فیجور فی الحکم. (2)

عدل در اسماء خداوند متعال به معنای آن است که هوی و هوس در خدا راه ندارد تا او در حکمش ستم کند.

با توجه به معنای حق و ظلم درمییابیم که عدل در مورد خدای تعالی به معنای آن است که خداوند متعال با توجه به جایگاه و شأن هر چیزی نسبت به آن حکم میکند و هیچ عاملی سبب نمیشود او چیزی را از جایگاه شایسته آن خارج و به آن ستم کند.

انسانها نیز همچون سایر اشیا دارای اختلاف درجات و مراتب هستند. (3) پس

خداوند متعال به مقتضای عدل خویش به هر شخصی متناسب با درجه و مرتبه وی کمال و نعمت عطا کند. اعطای کمالات و نعمتها به اشخاص بدون رعایت اختلاف مراتب آنها ظلم است.

ص: 28

ص: 29

بیان کنید.

5. فرق بین عدل و انصاف را شرح دهید.

6. تسویه به چه معناست؟ ارتباط آن را با معنای اصلی عدل توضیح دهید.

7. حکم به حق چه رابطه ای با معنای اصلی عدل دارد؟

8. آیا بین به کارگیری واژه معتدل درباره هوا و معنای عدل ارتباطی وجود دارد؟ به اختصار توضیح دهید.

9. با توجه به معنای لغوی عدل، منظور از عدالت خدا را توضیح دهید.

ص: 30

ص: 31

ص: 32

ص: 33

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس با استفاده از آیات قرآن کریم عدل الهی را متوجّه شود و با توجه به روایات اهل بیت (علیهم السلام) این آیات را تفسیر کند و دلیل انتساب ظلم به بندگان را دریابد و ارتباط عقاب بندگان را با عدل الهی تبیین کند.

ص: 34

است. بنابراین، محتوا و مضمون عدل در مورد خدای تعالی به روشنی، از آیات قرآن استفاده می شود. خداوند متعال می فرماید :

مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَساءَ فَعَلَیْها وَما رَبُّکَ بِظَ_لّامٍ لِلْعَبِیدِ.(1)

هر کس کار نیک انجام دهد به نفع خوداوست و هر که بد کند به ضرر اوست و خداوندگارت به بندگان ستم نمی کند.

ص: 35

است. مفضّل می گوید به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم :

یَا مَوْلَایَ فَقَدْ رَأَیْتُ مَنْ یَبْقَی عَلَی حَالَتِهِ وَ لَا یَنْبُتُ الشَّعْرُ فِی وَجْهِهِ وَ إِنْ بَلَغَ حَالَ الْکِبَرِ! فَقَالَ: ذَلِکَ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ أَنَّ اللهَ لَیْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِیدِ.(1)

مولای من کسانی را می بینم که هرچه بزرگ می شوند، در صورتشان مو نمی روید و بر همان حالت سابق خود باقی می مانند. امام فرمود: این امر به سبب عملکرد گذشته آن هاست و خداوند به بندگانش ظلم نمی کند.

روشن است که داشتن موی خوب در صورت، برای مردان نعمتی الهی است و در مقابل، محرومیّت از آن سبب کوتاهی برخی از آنان است. این کوتاهی بر اساس لغت عرب ظلم شمرده می شود و از سوی دیگر، داشتن محاسن خوب یا محرومیّت از آن به دست خدای متعال است. امّا حضرت صادق (علیه السلام) محرومیّت ها و دارایی ها را به کردار خود انسان ها پیوند زده و می فرماید: چنین نیست که خداوند متعال آنان را بدون هیچ گونه کوتاهی از سوی آن ها، از این نعمت محروم کرده باشد.

ص: 36

یَدَّعُوا لَهُ الرُّبُوبِیَّةَ إِذَا شَاهَدُوا مَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یُوصِلَهُ إِلَیْهِ مِنْ عَظَائِمِ نِعَمِهِ تَعَالَی مَتَی شَاهَدُوهُ، وَ لِیَسْتَدِلُّوا بِذَلِکَ عَلَی أَنَّ الثَّوَابَ مِنَ اللَّهِ تَعَالَی ذِکْرُهُ عَلَی ضَرْبَیْنِ: اسْتِحْقَاقٍ وَ اخْتِصَاصٍ. وَ لِئَلَّا یَحْتَقِرُوا ضَعِیفاً لِضَعْفِهِ وَ لَا فَقِیراً لِفَقْرِهِ وَ لَا مَرِیضاً لِمَرَضِهِ. وَ لِیَعْلَمُوا أنَّهُ یُسْقِمُ مَنْ یَشَاءُ وَ یَشْفِی مَنْ یَشَاءُ مَتَی شَاءَ کَیْفَ شَاءَ بِأَیِّ سَبَبٍ شَاءَ وَ یَجْعَلُ ذَلِکَ عِبْرَةً لِمَنْ شَاءَ وَ شَقَاوَةً لِمَنْ شَاءَ وَ سَعَادَةً لِمَنْ شَاءَ؛ وَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ فِی جَمِیعِ ذَلِکَ عَدْلٌ فِی قَضَائِهِ وَ حَکِیمٌ فِی أَفْعَالِهِ لَا یَفْعَلُ بِعِبَادِهِ إِلَّا الْأَصْلَحَ لَهُمْ وَ لَا قُوَّةَ لَهُمْ إِلَّا بِهِ.(1)

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: بیشترین بلا در میان مردم به پیامبران می رسد؛ سپس به افرادی نظیر ایشان و همین طور نظایر آن ها. خدای _ عزّوجلّ _ حضرت ایّوب (علیه السلام) را به بلای بزرگ مبتلا کرد تا به واسطه آن عظمت او نزد مردم کم شود تا مبادا درمورد وی ادّعای ربوبیّت کنند؛ آن گاه که با دیدار وی اراده خدا را در اعطای نعمت های بزرگ به او دیدند. و به واسطه آن استدلال کنند که ثواب از ناحیه خدای تعالی دو صورت دارد: استحقاق و اختصاص. تا مبادا ضعیفی را به سبب ضعفش تحقیر کنند، یا فقیری را به سبب فقر یا مریضی را به سبب بیماری اش کوچک شمارند و بدانند که خداوند هر که را خواهد بیمار کند و هر که را خواهد شفا بخشد، هر زمان و به هر صورت و به هر وسیله ای که بخواهد. و آن را برای هر که خواهد، عبرت و برای هر که اراده کند، مایه شقاوت و برای هرکه خواهد، مایه سعادت قرار دهد و او در همه این امور در قضای خود عادل و در افعالش حکیم است و جز بهترین حالت را برای بندگانش درنظر نگیرد و برای بندگان قوّتی نیست، مگر به او.

این حدیث شریف یکی از نشانه های ربوبیّت کامل الهی نسبت به بندگانش را یادآوری می کند تا مبادا برخی گمان کنند که همه محرومیّت ها نشانه کوتاهی و عصیان و گناه انسان هاست و به جای توجه به خداوند متعال و عدالت او بندگان

ص: 37

خدا را حقیر و پست بشمارند. امام باقر (علیه السلام) یادآوری می کنند که گمان نکنید همه دارایی ها و نعمت ها از روی لطف و کرامت به بندگان می رسد و چنان مپندارید که همه محرومیّت ها و ناداری ها و ابتلائات به جهت خذلان است، بلکه ممکن است نعمت ها برای استدراج و محرومیّت ها به جهت امتحان و ارتقای درجه مؤمنان باشد.

نکته دقیق تری که در این حدیث یادآوری شده، این است که حتّی امری که نشانه عدل الهی است، نباید چنان باشد که موجب برداشت سوء بندگان گردد و این برداشت منشأ فکر نادرست نسبت به بندگان دیگر شود.

پس با این بیان، می فهمیم که اندیشه بد نسبت به دیگران روا نیست؛ امّا این موضوع نباید بهانه ای برای توجیه کارهای بد انسان گردد؛ بلکه هر انسانی به نفس خویش بصیرت دارد و اگر بهانه جویی ها را کنار بگذارد، با مراجعه به نفس خویش، می یابد که رسیدن به نعمت و محرومیّت از آن، چه تأثیری در نفس او ایجاد می کند. اگر نعمت و محرومیّت از آن، هر دو موجب توجه او به خدا گردد و عبودیت و شکر و رضایت به همراه آورد، مسلماً به خیر و صلاح او بوده است و اگر موجب شکایت و اعتراض به خداوند یا غفلت از او و نافرمانی گردد، معلوم می شود که آن لطف و محبّت خدا را به همراه ندارد و در حقیقت، وی از لطف و نظر خدا دور شده است و چنان که در ذیل حدیث بیان شده، این امر عین عدل و حکمت است.

ص: 38

قَدَّمْتُ إِلَیْکُمْ بِالْوَعِ_یدِ* ما یُبَدَّلُ القَوْلُ لَدَیَّ وَما أَنَا بِظَ_لّامٍ لِلْعَبِیدِ.(1)

هر کفر ورزنده دشمنی کننده ای را به جهنّم در افکنید. آن که مانع خیر، متجاوز و در تردید بود. همان که با خدای یکتا معبود دیگری قرار داده بود. پس او را در عذاب سخت در افکنید... (خدا) گوید: در پیشگاه من با یکدیگر مستیزید که از پیش به شما هشدار داده بودم. نزد من هیچ سخنی تغییر نمی کند و من هرگز به بندگان ستم نمی کنم.

خداوند متعال در این آیات، به روشنی، عامل عذاب بندگان سرکش را کفر، عناد، مانع شدن از خیر، شک و شرک آنان بعد از بیان الهی معرّفی کرده است و پس از بیان عامل عقاب آن ها، می فرماید: (وَما أَنَا بِظَ_لّامٍ لِلْعَبِیدِ). این قسمت از آیه بیانگر آن است که چون خدای تعالی پیشتر به اهل جهنّم هشدار داده بود و آن ها را به پیامدهای سوء رفتارشان آگاه کرده بود، پس با عذاب آن ها هیچ ستمی در حق آن ها روا نمی دارد؛ چرا که هر آنچه به ایشان می رسد، نتیجه کردار خود آن ها است.

ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَأَنَّ اللهَ لَیْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِ_یدِ.(2)

این عذاب به سبب چیزی است که پیشتر به دست خود فرستادید و خداوند به بندگان خود ظلم نمی کند.

ص: 39

إِنِّی أَخَافُ اللَّهَ. فَقَالَ: یَا عَبْدَ اللَّهِ خَفْ ذُنُوبَکَ وَ خَفْ عَدْلَ اللَّهِ عَلَیْکَ فِی مَظَالِمِ عِبَادِهِ وَ أَطِعْهُ فِیَما کَلَّفَکَ وَ لَا تَعْصِهِ فِیَما یُصْلِحُکَ ثُمَّ لَا تَخَفِ اللَّهَ بَعْدَ ذَلِکَ فَإِنَّهُ لَا یَظْلِمُ أَحَداً وَ لَا یُعَذِّبُهُ فَوْقَ اسْتِحْقَاقِهِ أَبَداً.(1)

امیرمؤمنان (علیه السلام) اثر ترس را در چهره مردی دید، پس سؤال کرد تو را چه شده است؟[آن مرد]عرض کرد:من ازخدامیترسم.آن حضرت فرمود: ای بنده خدا،ازگناهانت بترس واز عدل خدا بر خود به سبب ظلم به بندگانش بترس، و خدا را در آنچه تکلیفت کرده اطاعت کن و در مواردی که صلاح تو را خواسته او را معصیت مکن. پس از آن، از خدا نترس؛ چرا که او به احدی ظلم نمیکند و هرگز احدی را فراتر از استحقاقش عذاب نمیکند.

بر پایه این حدیث، خداوند متعال در مقابل هر عملی جزایی قرار داده و آن را به بندگانش ابلاغ کرده و آنها را از دچار شدن به آن عقاب برحذر داشته است. از سوی دیگر، به آنها مهلت داده و از آنها خواسته توبه کنند تا گناهانشان بخشیده شود. افزون بر این، برای آنها ثواب و نعمتهای فراوان در مقابل اعمال صالح قرار داده و تأکید کرده که او بخشنده و مهربان و توبهپذیر است. با وجود این، اگر بندهای تا آخر عمر از اعمال بد خویش توبه نکند، مستحقّ عذاب الهی میشود. پس ترس از خدای تعالی معنا ندارد؛ بلکه انسان باید از غلبه هوای نفس و اطاعت از شیطان بترسد؛ زیرا این دو انسان را در مقابل خدای مهربان قرار میدهند و او را به عصیان مولایش میخوانند. خداوند متعال در آیهای دیگر از ادای کامل اجر اعمال بندگان خبر میدهد و میفرماید :

وَوُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَهُمْ لا یُظْلَمُونَ. (2)

و هر کسی جزای عمل خود را به صورت کامل خواهد گرفت و به آنان ستمی نخواهد شد.

ص: 40

توفّی به معنای ادا کردن حق کسی به صورت کامل و تمام است. بر اساس این آیه شریفه و نظایر آن، هر اجری که بندگان به سبب اعمال خودکسب کردهاند، به طور کامل، دریافت خواهند کرد و هیچ نقصانی در جزای آنها نخواهد بود. از این آیه شریفه استنباط میشود که اگر خدای تعالی اجری کمتر از آنچه وعده داده بود به بنده اعطاکند، ظالم خواهد بود. خدای متعال در آیهای دیگر به این موضوع تأکید میفرماید :

إِنَّ اللهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ وَ إِنْ تَک حَسَنَةً یُضاعِفْها وَیُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِ_یماً. (1)

همانا خدا به اندازه ذرّهای به کسی ستم نمیکند و پاداش کار نیک را چند برابر میکند و از سوی خود اجری بزرگ عطا کند.

و نیز میفرماید :

مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ بِالسَّ_یِّ_ئَةِ فَلا یُجْزی إِلّا مِثْلَها وَهُمْ لایُظْلَمُونَ. (2)

هر کس کار نیکی بیاورد، ده برابر آن به او اجر داده میشود و هر کس گناهی بیاورد، مجازات نمیشود مگر به قدر گناهش و به ایشان ظلم روا داشته نمیشود.

خداوند متعال در این آیات، از چند برابر شدن پاداش و ثواب اعمال نیک خبر میدهد و جزای اعمال بد را به اندازه خود آن اعمال میداند و در خاتمه، تذکر میدهد که به آنان ستم نخواهد شد. و مراد خداوند نفی ستم نسبت به هر دو گروه است، یعنی هر دو گروه جزای اعمال خویش به صورت کامل دریافت خواهند کرد و به هیچ کدام از آنها ستم نمیشود. این مطلب با معنای لغوی ظلم _ که پیشتر بیان گردید _ سازگار است. البته در مورد نیکوکاران نفی ستم به اعتبار آن است که خدای

ص: 41

تعالی خود برای آنها پاداش ده برابر به عهده گرفته و او صادق است و به وعدههایش حتماً عمل میکند.

بنابراین اگر خداوند متعال برای کسی در مقابل عملی پاداشی را تعیین کرده است، حتماً آن پاداش را به او خواهد داد؛ مگر اینکه آن پاداش شرطی داشته باشد که محقّق نشده باشد. پس درباره استحقاق بندگان به پاداشِ اعمال خودشان _ به معنایی که گفته شد _ تردیدی باقی نمیماند؛ امّا اصل این مطلب که خداوند متعال چه پاداشی را تا چه اندازه برای چه کسانی و با چه شرایطی به عهده گرفته است، جای بحث و گفتگو دارد و نیازمند تحقیق و بررسی دقیق و کامل است.

ص: 42

است... و هر دو معنا شایع است.

و در جای دیگر مینویسد :

«ولم تظلم منه شیئاً» أی: لم تنقص، بل أخرجت ثمرها علی الکمال والتمام. (1)

«ولم تظلم منه شیئاً» یعنی کم نگذاشت بلکه به صورت کامل و تمام محصول داد.

در این آیه شریفه به درختی که در ثمردهی کوتاهی کرده باشد و محصولش در شأن آن نباشد نسبت ظلم داده شده است. خدای تعالی از درختان آن دو باغ نفی ظلم کرده است و از آنجاکه مقابل ظلم عدل است، پس معنای عدل هم در هر جایی نسبت به شأن و جایگاه آن شیء، مورد ملاحظه قرار میگیرد و هر اندازه به شأن و جایگاه خود نزدیک شود، به عدل نزدیکتر خواهد شد.

امّا کلام مرحوم شیخ طوسی _ آنجا که عدل را ضدّ جور و انصاف را ضدّ ظلم معرّفی کرده _ دقیق به نظر نمیرسد؛ زیرا معانی جور و ظلم به هم نزدیک است. و افزون بر آن، معنای عدل قرار دادن شیء در موضع خود و معنای ظلم قرار دادن شیء در غیر موضع آن است؛ چنان که در روایات معصومان (علیهم السلام) به این نکته تأکید شده و ظلم و عدل مقابل هم قرار گرفتهاند. اگرچه در برخی از روایات، عدل در مقابل جور نیز به کار رفته است.

ص: 43

با توجه به این شأن با آن ها رفتار می کند.

 خدای متعال بر خلاف شأن بندگان رفتار نمی کند، عمل سابق بندگان عواقبی را در پی دارد.

 سنّت های مختلف خداوند در وضعیت انسان ها در این دنیا مؤثّر است و خداوند در تمام حالات عادل است.

 عذاب و عقاب در آخرت نتیجه کفر و عصیان در دنیاست.

 کفر، عناد، مانع شدن از خیر، شک و شرک بندگان _ بعد از بیان الهی _ از عوامل عقاب آن هاست.

 عقاب بدون بیان و بی دلیل خلاف عدل الهی و ظلم است.

 بندگان اجر اعمال خود را به صورت کامل دریافت خواهند کرد و اعطای اجری کمتر از آنچه وعده داده شده، ظلم است.

 در برخی آیات قرآن، ظلم از خدا نفی و به بندگان نسبت داده شده است .

 از نظر قرآن کریم نیز ظلم به معنای عدم رعایت شأن و جایگاه هر چیزی است.

ص: 44

ص: 45

ص: 46

ص: 47

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، معنای عدل را با توجّه به روایات اهل بیت (علیهم السلام) دریابد و روایات مختلفی را که در آن ها سخن از عدل رفته است، تفسیر کند.

ص: 48

روایات معصومان (علیهم السلام) «عدل» درباره خداوند متعال به هر دو صورت اثباتی و سلبی به کار رفته است. حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در مورد خدای تعالی می فرماید :

الْعَدْلُ الَّذِی لَا یَجُورُ.(1)

او عدلی است که ستم نمی کند.

همان حضرت در معنای عدل می فرماید :

الْعَدْلُ یَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا.(2)

عدل هر چیزی را در جایگاه آن قرار می دهد.

ص: 49

که در مقابل غیر خداوند متعال سر فرود آورد و برای او خضوع کند، بندگی و خضوع را _ که تنها حقّ خداوند متعال است _ در غیر جایگاه خودش قرار داده و در حق خدا ظلم کرده است.

امّامت نیز مقامی والا و ارزشمند است و اعطای آن به کسی که برای غیر خدا بندگی کرده، ظلم در حقّ کسی است که در همه حال، خدا را بندگی کرده و هیچ گاه از غیر خدا اطاعت نکرده است. به علاوه، اعطای مقام امّامت به ظالم و کسی که برای غیر خدا بندگی کرده، در حقیقت، ظلم به مقام و منزلت والای امّامت نیز تلقّی می شود. این هر دو خارج کردن مقام امّامت از جایگاه شایسته آن است. پس بر پایه این روایت نیز ظلم به معنای قرار دادن هر چیزی در غیر جایگاهش و در مقابل آن عدل به معنای قرار دادن هر چیزی در جایگاه آن است.

در حدیثی دیگر، امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که عیسی بن مریم در خطبه ای به بنی اسرائیل گفت :

یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ لَا تُحَدِّثُوا الْجُهَّالَ بِالْحِکْمَةِ فَتَظْلِمُوهَا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَظْلِمُوهُمْ.(1)

ای بنی اسرائیل، حکمت را به جاهلان ندهید که در حق آن ستم می کنید و آن را از اهلش دریغ نکنید که در حقّ آنان ظلم می کنید.

مرحوم ملاصالح مازندرانی در ذیل این حدیث شریف تصریح می کند که ظلم به معنای قرار دادن شیء در غیر جایگاهش است و سپس اعطای حکمت به جاهلان را به مانند انداختن گوهری گرانبها در گردن خوک و بلکه زشت تر از آن می شمارد و آن را ظلم به حکمت می داند.(2)

ص: 50

ص: 51

مساوی با نافرمانی خدا خواهد شد. و از آن رو که اطاعت از هر کس عبادت او محسوب می شود، اطاعت از کسی که از ناحیه خدای تعالی ولایت و سلطنت و فرماندهی پیدا نکرده، عبادت غیر خدا می شود و در نتیجه، شرک به خدا محسوب می گردد و همان طور که گفتیم، شرک به خدا ظلمی بس بزرگ است که خداوند متعال به هیچ وجه آن را نمی بخشد.

ص: 52

بندگانش را به او نسبت دهد، او را به عدل وصف نکرده است.

و در حدیثی دیگر آمده است :

وَ أَمَّا الْعَدْلُ فَأَنْ لَا تَنْسُبَ إِلَی خَالِقِکَ مَا لَامَکَ عَلَیْهِ.(1)

و امّا عدل آن است که به آفریننده ات چیزی را نسبت ندهی که او به سبب ارتکاب آن، تو را ملامت و سرزنش کرده است.

پس اگر کسی بگوید که خداوند متعال بندگانش را در افعالشان مجبور کرده و با وجود این، آن ها را عقاب و عذاب می کند، فعل قبیحی را به خدا نسبت داده و خداوند را به ظلم و ستم توصیف کرده است.

اللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ یُجْبِرَ عَبْداً عَلَی فِعْلٍ ثُمَّ یُعَذِّبَهُ عَلَیْهِ.(2)

خداوند عادل تر از آن است که بنده اش را بر فعلی مجبور کند و آنگاه به سبب آن او را عذاب کند.

و امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید :

لاَ تَقُولوُا أجْبَرَهُمْ عَلَی المعاصی فَتَظْلِمُوهُ.(3)

نگویید: خداوند آنان را بر گناهان مجبور کرده است که در این صورت، به او ظلم کرده اید.

نسبت فعل قبیح به خداوند متعال از دو جهت ظلم در حقّ اوست: اوّل این که خدای تعالی از هر گونه فعل قبیح منزّه و مبرّاست؛ پس نسبت افعال قبیح به او زیر پا نهادن حقّ خداوند متعال و عدم رعایت شأن خداوندگاری اوست و در حقیقت،

ص: 53

فروکاستن از مقام الهی است و خود این ظلم در حقّ خداوند است.

دوم این که قول به جبر در افعال عباد با پذیرش عقاب بندگان در مقابل افعال قبیح و زشت، در حقیقت، توصیف خداوند متعال به ظلم است. بنده ای که در فعل خویش اختیاری نداشته، چرا باید به سبب کاری که نکرده است، مورد عقاب و سرزنش قرار گیرد؟! و اگر خدای تعالی در حق بندگان چنین کاری بکند، در حقّ آن ها ستم روا داشته است؛ زیرا انسان به عقل خویش، درمی یابد که تکلیف به آنچه بنده توان انجامش را ندارد، از مصادیق «وضع الشیء فی غیر موضعه» و ظلم است.

ص: 54

همه آنگاه که در قبر گذاشته میشوند، از آنچه در دنیا داشتهاند، جز کفن چیزی به همراه ندارند و در این امر همه مساویاند. در روایت فوق از این امر به عدل تعبیر شده است.

البتّه روشن است که روایت به ایمان و کفر و درجات اموات نظر ندارد؛ چرا که به یقین، میدانیم که وضعیت مؤمن و کافر در قبر هرگز یکسان نیست و بر اساس روایات فراوانی، قبر برای مؤمن باغی از باغهای بهشت و برای کافر گودالی از گودالهای جهنّم است. بنابراین، مراد این روایت یکسانی وضعیّت همگان از نظر ظاهری و عاری بودن همگان از تعلّقات مادّی و دنیوی است.

در درس نخست، اشاره شد که مراد از تساوی هرگز ارزشگذاری یکسان برای اشیا نیست؛ بلکه عدل آن است که با توجّه به اختلافات اشیا به آنها بها داده شود و شأن و جایگاه هر چیزی ملاحظه گردد. در درس دوم هم روشن شد که سنّتهای مختلف الهی در اعطای نعمتها و کمالات به اشخاص مؤثّر است. بر این اساس حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) میفرماید :

وَ قَدَّرَ الْأَرْزَاقَ فَکَثَّرَهَا وَ قَلَّلَهَا وَ قَسَّمَهَا عَلَی الضِّیقِ وَ السَّعَةِ فَعَدَلَ فِیهَا لِیَبْتَلِیَ مَنْ أَرَادَ بِمَیْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا وَ لِیَخْتَبِرَ بِذَلِکَ الشُّکْرَ وَ الصَّبْرَ مِنْ غَنِیِّهَا وَ فَقِیرِهَا. (1)

و روزی را تقدیر کرده، پس آن را فراوان و اندک گردانیده و به صورت محدود و گسترده تقسیم کرده و در آن عدالت ورزیده است تا کسانی را که میخواهد، با تنگی و گشایش امتحان کند و به این وسیله میزان شکر گزاری اغنیا و صبر فقیران را بسنجد.

مرحوم میرزا حبیب الله هاشمی خوئی در شرح این عبارت مینویسد :

... (فکثّرها و قلّلها) أی کثرها فی حق طائفة و قلّلها فی حق طائفة اخری علی

ص: 55

ما یقتضیه الحکمة، أو کثّرها و قلّلها بالنسبة إلی شخص واحد بحسب اختلاف الأزمان والحالات.

(و قسّمها علی الضیق و السّعة) لمّا کان المتبادر من القسمة البسط علی التساوی بیّن ما أراده بذکر الضیق و السّعة، و لمّا کان ذلک موهماً للجور أردفه بذکر العدل و قال: (فعدل فیها) أی فی تلک القسمة.

ثمّ أشار إلی نکتة العدل و حکمته بقوله (لیبتلی من أراد بمیسورها و معسورها و لیختبر بذلک الشکر و الصبر من غنیّها و فقیرها)... و محصل المراد أنّه سبحانه یبسط الرزق لمن یشاء من عباده و یقدّر له و یجعل بعضهم غنیّا و بعضهم فقیراً و یختبر بذلک الشکر من الاغنیاء و الصبر من الفقراء... (1)

«روزی را فراوان و اندک گردانیده» یعنی به اقتضای حکمت خود در حق گروهی فراوان و در حق گروهی دیگر اندک کرده است؛ یا نسبت به یک شخص در زمانها و حالات مختلف روزی را فراوان و اندک کرده است. «و در روزی او تنگی و گشایش داده است» چون از واژه «قسمت» روزی دادن به صورت مساوی متبادر میشود، پس امیرالمؤمنین (علیه السلام) مراد خود را با ذکر تنگی و گشایش بیان کرده و از آنجا که تنگ گرفتن روزی نسبت به بعضی و گشایش دادن به بعضی دیگر ظلم است، بلا فاصله به عدل اشاره کرده و فرموده: در این تقسیم عدل ورزیده است.

سپس به عدل و حکمت آن اشاره کرده و فرموده است: «تا کسانی را که میخواهد با تنگی و گشایش امتحان کند. و به این وسیله میزان شکرگزاری اغنیاء و صبر فقیران را بسنجد»... حاصل کلام آن است که خداوند متعال روزی برخی از بندگانش را تنگ گرفته و برخی دیگر را گشایش داده است. و برخی را ثروتمند و برخی دیگر را فقیر گردانیده و به این وسیله میزان شکرگزاری ثروتمندان و صبر

ص: 56

فقیران را میسنجد.

در این حدیث شریف، امیرالمؤمنین (علیه السلام) عدل الهی را در غنا و فقر و تنگی و گشایش روزی بندگان یادآور شده و بیان کرده است که توسعه و تضییق الهی با برقراری تساوی و رعایت عدل تنافی ندارد؛ زیرا تنها هنگامی میتوان توسعه و تضییق را با تساوی و عدل در تضاد دانست که جز این توسعه و تضییق امر دیگری در کار نباشد و همه زندگی بندگان با آن خاتمه پیدا کند و هیچ جای دیگری برای جبران این عدم تساوی در کار نباشد؛ امّا روشن است که حیات بندگان به همین دنیای محدود ختم نمیشود و انسان پیش از این دنیا نیز عوالمی را گذرانده و در آنها امتحانهایی را پشت سر گذاشته است و بعد از این دنیا نیز حیات دیگری خواهد داشت، پس در صورتی میتوان توسعه و تضییق را با عدل الهی در تضاد شمرد که با احاطه کامل به همه مقاطع حیات بندگان، عطایای الهی را نسبت به آنها مورد محاسبه قرار داد و در نهایت، اگر عدم تساوی بین آنها مشاهده شد، آنگاه میتوان حکم به عدم رعایت عدل کرد. امّا چه کسی میتواند چنین احاطهای به عوالم وجودی انسانها داشته باشد؟ پس باید توجه داشت که مراد از رعایت تساوی بین اشخاص و به یک چشم نگاه کردن به بندگان، بدان معنا نیست که برای همه اشخاص _ با وجود اختلاف و درجاتی که میان آنها وجود دارد _ یکسان حکم شود؛ بلکه مراد از رعایت تساوی در حق آنان رعایت شأن و جایگاه و مراتب آنان است این یعنی قرار دادن هر شیء در جایگاه خودش.

ص: 57

میفرماید :

فَإِذَا أَدَّتِ الرَّعِیَّةُ إِلَی الْوَالِی حَقَّهُ وَ أَدَّی إِلَیْهَا الْوَالِی کَذَلِکَ عَزَّ الْحَقُّ بَیْنَهُمْ فَقَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّینِ وَ اعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ الْعَدْل. (1)

پس اگر رعیّت حقّ والی و والی حقّ رعیّت را ادا کند، حق در بین ایشان عزّت مییابد و راههای دین استوار میگردد و پرچمهای عدل راست میشود.

امام موسیبنجعفر (علیه السلام) در ضمن روایت بلند و والایی پس از بیان احکام و مسائل خمس و انفال میفرماید :

إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَتْرُکْ شَیْئاً مِنْ صُنُوفِ الْأَمْوَالِ إِلَّا وَ قَدْ قَسَّمَهُ وَ أَعْطَی کُلَّ ذِی حَقٍّ حَقَّهُ: الْخَاصَّةَ وَ الْعَامَّةَ وَ الْفُقَرَاءَ وَ الْمَسَاکِینَ وَ کُلَّ صِنْفٍ مِنْ صُنُوفِ النَّاسِ. فَقَالَ: لَوْ عُدِلَ فِی النَّاسِ لَاسْتَغْنَوْا. ثُمَّ قَالَ: إِنَّ الْعَدْلَ أَحْلَی مِنَ الْعَسَل. (2)

همانا خداوند هیچ گروهی از اموال را وانگذارده، مگر آنکه تقسیمش کرده و حق هر صاحب حقّی را _ اعم از خاصّه، عامّه، فقرا، مساکین و همه گروههای مردم _ به ایشان ارزانی داشته است. و فرمود: اگر عدالت در بین مردم رعایت شود، قطعاً بینیاز میشوند. سپس فرمود: به درستی که عدل شیرینتر از عسل است.

بر اساس برخی روایات، خداوند سبحانه برای بندگان خود حقوقی قرار داده است. حضرت امام صادق (علیه السلام) میفرماید :

أَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَی آدَم... أَمَّا الَّتِی لِی فَتَعْبُدُنِی لَا تُشْرِکُ بِی شَیْئاً وَ أَمَّا الَّتِی لَکَ فَأَجْزِیکَ بِعَمَلِک. (3)

ص: 58

خداوند عزّوجلّ به آدم (علیه السلام) وحی کرد... حق من آن است که مرا عبادت کنی و چیزی را شریک من نسازی و اما حق تو آن است که به اندازه عملت جزایت دهم.

در توحید مفضّل آمده است :

الْحَمْدُ لِلَّه... مُعِیدِ الْأَکْوَار... لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساوُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی عَدْلًا مِنْه... لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ. یَشْهَدُ بِذَلِکَ قَوْلُهُ جَلَّ قُدْسُهُ: (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَه). (1)

حمد خدا را...[که] روزگار را میگرداند... تا از باب عدل خویش به آنان که کار بد کردهاند و نیز به کسانی که کار نیک انجام دادهاند، جزا دهد... به مردم هیچ ستمی روا نمیدارد ولیکن مردم خود به خویشتن ستم میکنند. شاهد این سخن آیه شریفه است: «هر کس به قدر ذرّهای کار نیک کند، آن را خواهد دید و هر کس به قدر ذرّهای کار بد کند، آن را خواهد دید».

بر همین اساس در روایتی آمده است :

قَالَ إِبْلِیسُ: یَا رَبِّ، وَ کَیْفَ وَ أَنْتَ الْعَدْلُ الَّذِی لَا تَجُورُ وَ لَا تَظْلِمُ فَثَوَابُ عَمَلِی بَطَلَ؟ قَالَ: لَا، وَ لَکِنْ سَلْنِی مِنْ أَمْرِ الدُّنْیَا مَا شِئْتَ ثَوَاباً لِعَمَلِکَ فَأُعْطِیَک. (2)

ابلیس گفت: خداوندگارا چگونه است؟ آیا پاداش عمل من از بین رفت درحالی که تو عادلی هستی که ظلم و ستم نمیکنی؟ خدای تعالی فرمود : خیر ولکن برای پاداش عملت هر آنچه از امر دنیا میخواهی، درخواست کن تا به تو بدهم.

پس خداوند برای اعمال بندگان اجری قرار داده و اعطای این اجر حق بندگان

ص: 59

است؛ هر چند آن بنده، شیطان باشد. این روایات دلالت دارد که عدل الهی آن است که حق بندگان را به ایشان عطا کند.

همچنین اگر خداوند متعال به بندگان خود وعدهای داده باشد، به حکم خرد انسانی، بندگان استحقاق امر موعود را پیدا میکنند و عدل خداوند ایجاب میکند که حق بنده خود را عطا فرماید؛ حقّی که به وعده الهی برای بندگان ایجاد شده است. در روایتی آمده است :

إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ نَادَتِ الْجَنَّةُ رَبَّهَا فَقَالَتْ: یَا رَبِّ، أَنْتَ الْعَدْلُ قَدْ مَلَأْتَ النَّارَ مِنْ أَهْلِهَا کَمَا وَعَدْتَهَا وَ لَمْ تَمْلَأْنِی کَمَا وَعَدْتَنِی. قَالَ: فَیَخْلُقُ اللَّهُ خَلْقاً لَمْ یَرَوُا الدُّنْیَا فَیَمْلَأُ بِهِمُ الْجَنَّةَ طُوبَی لَهُمْ. (1)

آنگاه که قیامت فرا رسد، بهشت خداوندش را ندا میکند و عرضه میدارد: خداوندا، تو عادلی، جهنّم را از اهلش پر کردی، همانگونه که به او وعده داده بودی اما چنان که به من وعده داده بودی، مرا پُر نکردی؟ پس خداوند خلقی را میآفریند _ که دنیا را ندیدهاند _ و بهشت را با ایشان پر میسازد. خوشا به حال ایشان!

این بدان جهت است که نه تنها خلف وعده به معنای نادیده گرفتن حقوق وعدهدادهشدگان است، بلکه حتّی حقّ و شأن وعده هم در این صورت نادیده گرفته میشود. این هم ستم به وعدهدادهشدگان است و هم ستم در حق خود وعده محسوب میشود. حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در قسمتی از اوّلین خطبه نماز جمعه خود در مدینه فرمودند:

وَ الَّذِی صَدَقَ قَوْلُهُ وَ نَجَزَ وَعْدُهُ لَا خُلْفَ لِذَلِکَ فَإِنَّهُ یَقُولُ ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ وَ ما أَنَا بِظَلّامٍ لِلْعَبِیدِ. (2)

و خداوند کسی است که قولش را تصدیق و به وعدهاش وفا میکند و

ص: 60

تخلّفی برای آن نیست؛ چرا که میفرماید: نزد من، سخن (وعده) دگرگون نمیشود و من نسبت به بندگان ستمکار نیستم.

در این حدیث شریف، خلف وعده و عدم صداقت در گفتار نسبت به بندگان ظلم و ستم شمرده شده است و روشن است که ظلم و ستم در صورتی تحقّق پیدا میکند که برای آنان در این خصوص حقّی پیدا شود و با خلف وعده و عدم تحقّقش، آن حق پایمال گردیده و نادیده گرفته شود.

ص: 61

ص: 62

ص: 63

ص: 64

ص: 65

اشاره:

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس نظر برخی از عالمان شیعه را در مورد عدل الهی بداند؛ نکات مهم موجود در تعریف ایشان را به خاطر بسپارد؛ از اختلاف نظر و اتفاق نظر عالمان مطّلع شود و نظریّات ایشان را با توجّه به معنای لغوی و اصطلاحی عدل ارزیابی کند.

در درس های پیش معنای عدل از دیدگاه واژه شناسان عرب و کاربردهای آن در گفتار عرب زبانان و نیز در آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت (علیهم السلام) روشن گردید و معلوم شد که واژه عدل در همه موارد استعمالش به معنای قرار دادن شیء در جایگاه خود است. حال در این درس، بر آن هستیم که رأی صاحب نظران شیعی را در معنای این واژه مطرح کنیم و نسبت عدل را به خدای تعالی مورد تحقیق و بررسی قرار دهیم. مرحوم شیخ صدوق می فرماید :

اعتقادنا أنّ الله تبارک و تعالی أمرنا بالعدل و عاملنا بما هو فوقه، و هو التفضّل، و ذلک انّه عزّوجلّ یقول :(مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ

ص: 66

جاءَ بِالسَّ_یِّ_ئَةِ فَلا یُجْزی إِلّا مِثْلَها وَهُمْ لایُظْلَمُونَ)(1) و العدل هو أن یثیب

علی الحسنة، و یعاقب علی السیّئة.(2)

اعتقاد ما این است که خدای تبارک و تعالی ما را به عدل امر کرده است و خودش با ما به آنچه بالاتر از عدل است، یعنی تفضّل، رفتار کرده است؛ زیرا خداوند عزّوجلّ می فرماید: «هر کس یک نیکی بیاورد، ده برابر آن پاداش خواهد داشت و هر کس گناهی بیاورد، جز به اندازه گناه خود مجازات نخواهد شد و هرگز به آن ها ستمی نخواهد شد.» و عدل آن است که بر نیکی ها ثواب دهد و بر گناهان عقاب کند.

و در معنای ظلم می نویسد :

والظلم وضع الشیء فی غیر موضعه؛ فمن ادّعی الإمامة و لیس بإمام فهو ظالم ملعون، و من وضع الإمامة فی غیر أهلها فهو ظالم ملعون.(3)

و ظلم قرار دادن هر چیزی در غیر محل آن است؛ پس هر کس امام نباشد و ادعای امامت کند، ظالم و ملعون است، و هر کس امامت را در غیر اهل آن قرار دهد، ظالم و ملعون است.

ایشان ظلم را به معنای وضع شیء در غیر موضع آن می داند، امّا معتقد است که خدای تعالی به عدل خویش با بندگان برخورد نمی کند؛ بلکه با آنان به بالاتر از عدل رفتار می کند. حال سؤال این جاست که آیا بالاتر از عدل، قرار دادن شیء در موضع و جایگاهش است یا نه؟ به نظر نمی رسد که این بیان مرحوم صدوق با معنای عدل به معنای وضع شیء در موضع خود مخالف باشد؛ زیرا بندگان در اعمال خویش هیچ حقی بر خداوند متعال ندارند و تنها به وظیفه بندگی خود عمل می کنند؛ امّا خدای تعالی با فضل و لطف و احسان خویش در مقابل انجام تکالیف و فرمان برداری بندگان پاداش هایی برای آن ها در نظر گرفته و چنان که بیان شد،

ص: 67

اقتضای عدل اله_ی آن است که به وعده خویش عمل کن_د و در ب_راب_ر اعمال بندگان _ در صورت قبولی _ به آن ها پاداش دهد و این عین قرار دادن شیء در جایگاه خود است. در عین حال، این معنا از عدل با لطف و فضل و بخشش الهی هم منافاتی ندارد؛ بلکه از نگاه دیگر احسان و لطف شمرده می شود.(1) شیخ مفید (رحمة الله)

نیز در تصحیح الاعتقاد می فرماید :

العدل هو الجزاء علی العمل بقدر المستحقّ علیه؛ و الظّلم هو منع الحقوق. و الله تعالی عدل کریم جواد متفضّل رحیم، قد ضَمِنَ الجزاء علی الأعمال، و العوض علی المبتدیء من الآلام، و وعد التفضّل بعد ذلک بزیادة من عنده.

فقال تعالی :(لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الحُسْنی وَ زِیادَةٌ ) الآیة. فخبّر أنّ للمحسنین الثواب المستحقّ و زیادة من عنده و قال: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها)یعنی له عشر أمثال ما یستحقّ علیها. (وَمَنْ جاءَ بِالسَّ_یِّ_ئَةِ فَلا یُجْزی إِلّا مِثْلَها وَهُمْ لایُظْلَمُونَ) یرید أنّه لا یُجازیه بأکثر ممّا یستحقّه، ثمّ ضمن بعد ذلک العفو بالغفران...

والحقّ الّذی للعبد هو ما جعله الله تعالی حقّاً له واقتضاه [جود الله و کرمه]، و إن کان لو حاسبه بالعدل لم یکن له علیه بعد النّعم الّتی أسلفها حقّ، لأنّه تعالی ابتدأ خلقه بالنّعم و أوجب علیهم بها الشّکر، و لیس أحد من الخلق یکافیء نعم الله تعالی علیه بعمل، و لا یشکره أحد إلّا و هو مقصّر بالشّکر عن حقّ النّعمة.

و قد أجمع أهل القبلة علی أنّ من قال: إنّی وفیت جمیع ما لله تعالی علیّ و کافأت نعمه بالشّکر، فهو ضالّ، و أجمعوا علی أنّهم مقصّرون عن حقّ الشّکر، و أنّ لله علیهم حقوقاً لو مدّ فی أعمارهم إلی آخر مدی الزّمان لما وفوا

ص: 68

لله سبحانه بما له علیهم، فدلّ ذلک علی أنّ ما جعله حقّاً لهم فإنّما جعله بفضله و جوده و کرمه. و لأنّ حال العامل الشّاکر بخلاف حال من لا عمل له فی العقول، و ذلک أنّ الشّاکر یستحقّ فی العقول الحمد، و من لا عمل له فلیس فی العقول له حمد، و إذا ثبت الفضل بین العامل و من لا عمل له کان ما یجب فی العقول من حمده هو الّذی یحکم علیه بحقّه و یشار إلیه بذلک، و إذا أوجبت العقول له مزیّة علی من لا عمل له کان العدل من الله تعالی معاملته بماجعله فی العقول له حقّاً. و قد أمر الله تعالی بالعدل و نهی عن الجور، فقال : تعالی: (إِنَّ اللهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ) (1) . (2)

عدل جزای عمل است بهاندازه استحقاق آن و ظلم منع از حقوق است. و خداوند متعال، عادل، کریم، جواد، متفضل و رحیم است و جزای اعمال را ضمانت کرده و برای درد و رنجهای ابتدایی عوض، ضمانت کرده و از نزد خویش اضافه بر آن را نیز وعده داده و فرموده است: «کسانی که کار نیکو انجام میدهند (پاداش) نیکو و (جزایی) بیشتر دارند.» و خبر داده که برای نیکوکاران به قدر استحقاق و بلکه از نزد خود بیشتر از آن ثواب میدهد و فرموده است: «هر کس یک نیکی بیاورد، ده برابر آن پاداش خواهد داشت.» یعنی برای او ده برابر آنچه استحقاق دارد، ثواب هست. «و هر که گناهی بیاورد جز بهاندازه گناه خود مجازات نخواهد شد.» و منظور آن است که بیشتر از استحقاق مجازاتش نمیکند؛ اما به این اکتفا نکرده و عفو و بخشش را برای آنها ضمانت کرده است.

... و حقّ بندگان همان است که خداوند برای ایشان حق قرار داده است و آن به اقتضای جود و کرم خداست. و چنانچه خداوند به عدل، اعمال بنده را محاسبه میکرد، با توجه به نعمتهایی که به او داده است، بنده در مقابل خداوند حقی نداشت؛ زیرا خدای تعالی خلقت انسان را با نعمتها آغاز کرده و شکر آنها را بر او واجب فرموده است و احدی از بندگان

ص: 69

نمیتواند با عمل، نعمتهای خدا را جبران کند و احدی او را شکر نمیکند، مگر آنکه در شکر از حقّ نعمت مقصّر باشد.

و همه اهل قبله اجماع دارند که اگر کسی بگوید: من همه حقّی را که خدا بر گردنم دارد، ادا کردهام و شکر نعمتهایش را به جا آوردهام، گمراه است و همه ایشان اتّفاق دارند بر اینکه در به جا آوردن حق شکر خداوند مقصّرند و خداوند حقوقی بر گردن آنان دارد که اگر عمرشان را تا آخر زمان طولانی کند، نمیتوانند حقّی را که خدا بر گردنشان دارد، ادا کنند. پس این دلالت میکند که قرار دادن حق از ناحیه خدا برای خلق، از سر فضل و جود و کرم اوست؛ و نزد عقلا حال شخص عامل و شکر کننده با حال کسی که عملی ندارد، متفاوت است و شکر کننده نزد عقلا مستحقّ ستایش است و آنکه عملی ندارد نزد عقلا ستایشی هم برای او نیست. و چون بین شخص عامل با شخصی که عملی برای او نیست فرق است، ستایشی که از نظر خرد برای او ثابت شده همان حقّی است که برای او حکم شده است. و چون خردها برای او مزیّت و فضیلتی را نسبت به کسی که عملی ندارد واجب دانستهاند، عدل الهی مقتضی آن است که با او به آنچه خردها برای او حق دانستهاند، معامله کند. و به تحقیق، خداوند به عدل دستور داده و از جور نهی کرده و فرموده: «همانا خداوند به عدل و احسان امر میکند.»

مرحوم شیخ مفید در انتهای سخنانش، مرز عدل و فضل را به روشنی بیان کرده و توضیح داده است که هر کس وقتی به اعمال خود نگاه میکند، درمییابد که هر قدر هم خوب عمل کند، باز هم مستحق پاداش از خداوند متعال نمیشود و اگر خدای تعالی در مقابل اعمال او به او ثوابی دهد، لطف و کرم اوست. امّا همین اعمال وقتی با توجّه به شخص دیگری که هیچ عملی برای خدا انجام نمیدهد مقایسه شود، عقل انسانی به فرق میان آن دو حکم میکند و عامل را مستحقّ حمد و ستایش و غیرعامل را غیرمستحقّ میشمارد. و همین حقّی است که از نظر خردها برای عامل ثابت شده و باتوجه به عدل الهی لازم است خدای تعالی این حق را ادا

ص: 70

کند.

بنابراین، نمیتوان گفت جود و فضل مصداقی جدا از عدل دارد؛ بلکه همان که مصداق جود و فضل است، عیناً، با نگاه دیگر مصداق عدل است. یعنی مؤمن هر پاداشی را از سوی خدای تعالی فضل و احسان الهی مییابد، امّا همین پاداش در ارتباط با دیگر بندگان و در مقایسه با آنها مصداق عدل الهی است. همین امر در مورد عقاب اعمال نیز جاری است مؤمن با نظر به عمل خویش درمییابد که خدای تعالی در حق او با فضل و احسان بسیار برخورد کرده است؛ امّا وقتی آن را در مقایسه با اعمال دیگران مورد توجه قرار میدهد، آن را عین عدل و قرار دادن هر چیزی در موضع خودش مییابد. به نظر میرسد که با این بیان، تفاوت در جود و عدل و حکمت در نعمتها و سختیها و ابتلائات ناشی از تفاوت در نگاه است. یعنی فعل خدای سبحانه از یک نگاه عین جود است و از نگاه دیگر عین قرار دادن شیء در موضعش و از نگاه دیگر بسیار محکم و غیر قابل نفوذ و حکیمانه است. مرحوم طریحی مینویسد :

العدل لغةً هو التسویة بین الشیئین، وعند المتکلّمین هو العلوم المتعلّقة بتنزیه ذات الباری عن فعل القبیح والإخلال بالواجب. (1)

عدل در لغت، برقرار کردن تساوی بین دو شیء است و نزد متکلّمان، علومی است که در ارتباط با تنزیه خدای تعالی از فعل قبیح و اخلال به واجب بحث میکند.

اگر مراد از قبیح واخلال به واجب قرار دادن شیء در غیر موضعش باشد؛ عدل در نزد متکلمان با معنای لغوی آن تفاوتی نخواهد داشت و تفاوت تنها در درجات مختلفِ شئون و مقامّات اشیا و اخلال به آنها خواهد بود. اگر مقام و منزلت چیزی خیلی عظیم و بزرگ باشد، اخلال به آن قبیح و قرار دادن آن در شأن خود واجب

ص: 71

است و در غیر این صورت، قبیح نخواهد بود. این امر بستگی به شرایط اخلال و مراتب آن دارد. اگر اخلال کامل و در حدّ بالا باشد، قبیح و در غیر این صورت قبیح نخواهد ب_ود. مرحوم علامه مجلسی و ملاصالح مازندرانی در شرح حدیث امام باقر (علیه السلام) که میفرماید: «الظلم ثلاثة: ظلم یغفره الله وظلم لایغفره الله وظلم لایدعه الله...» مینویسند :

الظلم وضع الشیء فی غیر موضعه... فالمشرک ظالم لأنّه جعل غیر الله تعالی شریکاً له و وضع العبادة فی غیر محلّها والعاصی ظالم لأنّه وضع المعصیة موضع الطاعة... (1)

ظلم وضع شیء در غیر موضعش است... پس مشرک ظالم است؛ چون غیر خدا را شریک خدا قرار داده است و عبادت را در غیر محل خودش قرار داده است و معصیتکار ظالم است چون معصیت را بهجای طاعت قرار داده است.

این بحث در ارتباط با عدل در میان خلق است؛ امّا عدل درباره خدای تعالی هم به این معنا خواهد بود؛ یعنی خدای تعالی هم هیچ گاه با عاصی همچون مطیع و با مؤمن به مانند کافر و با صالح همچون طالح رفتار نمیکند و آنها را مساوی نمیبیند. مرحوم سیّد عبدالله شبّر مینویسد :

فالعدل هو اعتقاد أنّه تعالی عادل فی مخلوقاته غیر ظالم لهم لا یفعل قبیحاً و لا یخلّ بواجب و لا یجور فی قضائه و لا یحیف فی حکمه و ابتلائه، یثیب المطیعین و له أن یعاقب العاصین، و لا یکلّف الخلق ما لا یطیقون و لا یعاقبهم زیادة علی ما یستحقّون، و لا یقابل مستحقّ الأجر و الثواب بألیم العذاب و العقاب، و أنّه تعالی لم یجبر عباده علی الأفعال سیّما القبیحة و

ص: 72

یعاقبه علیها. (1)

عدل، اعتقاد به آن است که خداوند متعال نسبت به مخلوقاتش عادل است و به آنها ظلم نمیکند، مرتکب قبیح نمیشود، در امور واجب کوتاهی نمیکند، در قضای خود ستم روا نمیدارد و به ناحق حکم و ابتلاء نمیکند؛ به اطاعت کنندگان ثواب میدهد و حق دارد که سرکشان را عقاب کند، بندگان را به آنچه خارج از توان آنهاست، تکلیف نمیکند و بیشتر از آنچه بندگان استحقاق دارند، ایشان را معذّب نمیسازد، و آن را که مستحق اجر و ثواب است، به عذاب و عقاب گرفتار نمیکند. و همانا او برتر از آن است که بندگانش را در افعالشان، به خصوص در افعال زشت، مجبور سازد و به سبب آن عذابشان دهد.

در کفایة الموحّدین آمده است :

عدل لغتاً عبارت است از تسویه بین شیئین که گاهی از او تعبیر کرده میشود به وسط حقیقی بین الافراط و التفریط و به حسب اصطلاح علمای متشرّعه در باب اصول و عقاید، عبارت است از تنزیه نمودن افعال حقّ سبحانه و تعالی از جمیع قبایح و عیوب و نواقص و اخلال به واجبات؛ به این معنا که حق تعالی منزّه و مبرّا از ظلم و جور و مجرّد و معرّی است افعال او از قبایح و شرور و منزّه است افعال او از مشتمل بودن بر عبث و لغو و بیفایده و متعالی از آن که اخلال نماید به شیئی از واجبات؛ بلکه افعال او حسن و نیکو و بر وفق حکمت و مصلحت است و با فایده و غرض است که نفع آن عاید است به سوی بندگان و مخلوقین او. (2)

در بیان ایشان نیز معنای عام لغوی عدل مورد توجّه قرار گرفته است؛ زیرا ایشان حتّی منزّه بودن افعال خداوند از عبث و لغو و بیفایده را داخل در معنای عدل الهی دانسته است و این نشان میدهد که از نظر ایشان عدل همان قرار دادن شیء در موضعش است و هیچگاه در شأن خداوند عالم و دانا و آگاه و حکیم نیست که کار

ص: 73

لغوی از او دیده شود، و حتی تصوّر کار لغو از او درست نیست. در شرح نهج البلاغه خوئی در شرح «العدل یضع الأمور مواضعها....» آمده :

العدل هو الاستقامة فی جمیع شؤون الحیاة و التساوی فی الحقوق و المبادلات؛ فرجل عادل یعمل بوظیفته فی جمیع أموره و منها الکسب لمعاشه و رفع حاجته بیده. و جامعة عادلة تعطی کلّ ذی حقّ حقّها فلایوجد فیها أحد یکفّ نفسه عن العمل لحیاته و یعیش من کدّ ید غیره و لا یوجد فیها عمل بلا أجرة عادلة و لا احتکار للثروة و استثمار للأیادی الضعیفة فلا مورد فی الجامعة العادلة الّتی تضع کلّ شیء فی موضعها للجود فإنّه بذل بلا عوض لمن یسئل أو لا یسئل فإنّ المعطی إن أعطی ما احتاج إلیه فی نفسه و عیاله فقد أخرج المال فی غیر جهته و إن أعطی من فاضل معاشه فقد أخرجه من جهة ادّخاره و جمعه؛ فإنّ جمع المال من الحلال یحاسب علیه و من الحرام موجب للعقاب و الآخذ إن أخذه لحاجته فقد قصّر فی تحصیل معاشه أو لم یساعده الاجتماع علیه لعدم عدالته و إن اخذه مزیداً علی الحاجة فقد ابتلی بالحرص و الطمع فالجود إخراج للأمور عن جهتها العادلة مضافاً إلی أنّه یدعو إلی الکسل و الافتقار إلی الجواد.

والعدل إذا عمّ و تمّ یسوس الناس جمیعاً فی جمیع الشؤون الحیویّة فلایبقی ذوحاجة للإنفاق علیه و الجود بذل خاص لأفراد خاصّة و عارض مفارق عن الاجتماع فقد یکون و قد لا یکون فلایصحّ الاعتماد علیه فی إدارة الأمور. (1)

عدل به معنای راستی در همه شئون زندگی و تساوی در حقوق و مبادلات است. مردِ عادل در همه امور از جمله کسب معاش و برآورده کردن

ص: 74

نیازمندیهایش، به دست خود به وظیفهاش عمل میکند و جامعه عادل، حقّ هر صاحب حقّی را میدهد و در آن احدی نیست که از کار و تلاش برای زندگی دست بکشد و معاش خود را از دسترنج دیگران تأمین کند؛ از این رو، در جامعه عادل، کاری بدون دستمزد عادلانه انجام نمیشود و احتکار برای ثروتاندوزی و استثمار ضعیفان صورت نمیگیرد ؛ از این رو، در جامعه عادل _ که هر چیزی در جایگاه خود قرار داده میشود _ موردی برای بخشش باقی نمیماند. زیرا جود؛ بخشش بلاعوض است، برای سائل و غیرسائل؛ پس اگر شخص از آنچه مورد نیاز خود و خانوادهاش است ببخشد، مال را در غیر مسیر خود مصرف کرده و اگر از مالی که اضافه بر معاش اوست ببخشد، مال را به جهت پسانداز و جمع آن، از مسیر خود خارج کرده است. پس جمع مال از حلال مورد محاسبه قرار میگیرد و جمع مال از حرام موجب عقاب میشود. و آنکه مال را از عطا کننده میگیرد، اگر به جهت نیازمندی خود مالی را بگیرد، در کسب معاش خود کوتاهی کرده یا اینکه اجتماع به سبب عدم عدالت به او یاری نرسانده است، و اگر مالی را اضافه بر احتیاج خود بگیرد، به حرص و طمع دچار شده است. بنابراین، بخشش علاوه بر اینکه موجب تنبلی و نیازمندی به بخشش کننده میشود خارج کردن امور از مسیر راست و مستقیم است.

اگر عدل فراگیر شود، مردم را در همه امور زندگی راهبری میکند و هیچ نیازمندی برای انفاق باقی نمیماند. جود بخشش خاصّ برای افرادی ویژه است و امری جدا از اجتماع انسانی است که وجود و عدم آن نیاز ضروری و دائمی اجتماع نیست. پس اعتماد به آن در اداره امور صحیح نیست.

ص: 75

مرحوم صدوق فضل را بالاتر از عدل می داند.

شیخ صدوق (رحمة الله) ظلم را به «وضع الشی فی غیر موضعه» معنا می کند.

شیخ مفید (رحمة الله) نیز عدل را به معنای اعطای جزا به تناسب استحقاق افراد می داند و معتقد است حق به واسطه جعل الاهی و از سر جود و کرم خداوند برای بندگان ثابت می شود.

عدالت الهی از نظر مرحوم شبّر آن است که خداوند مرتکب قبیح نمی شود، به بندگان ستم روا نمی دارد، بیش از توانشان تکلیف نمی کند، در مقابل کارهای نیک بندگان ثواب می دهد و حق دارد که سرکشان را عقاب کند؛ امّا بیشتر از استحقاقشان عذاب نمی کند و بندگان را در افعالشان مجبور نمی سازد.

به اعتقاد مرحوم نوری طبرسی، عدل عبارت است از تنزیه افعال خدا از همه عیوب، زشتی ها، نواقص و کوتاهی در واجبات.

ادای حقوق صاحبان حق، عمل همگان به وظیفه خویش و قرار دادن هر چیزی در راه راست و جایگاه آن از مواردی است که مرحوم میرزا حبیب الله خویی در تعریف عدل بیان کرده است.

ص: 76

5. رابطه عدل و ج_ود را با ت_وجه به بیان م_رحوم میرزا حبیب الله خویی در شرح نهج البلاغه تشریح کنید.

ص: 77

ص: 78

ص: 79

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، با توجّه به تقابل معنای عدل و ظلم، رابطه میان عدل و فضل را در مقابل ظلم تبیین کند و با توجّه به عمومیّت عدل، حکمت و رحمت خداوند جریان این امور را در افعال خداوند نشان دهد و در نهایت، بتواند تعارض ظاهری میان دو دسته روایاتی را که درباره رابطه عدل و فضل وارد شده، رفع و بین آن ها جمع کند.

ص: 80

تساوی، میان آن ها تقسیم کرده است. در روایات اهل بیت (علیهم السلام) نیز ضمن تأکید به این امر، به عمومیّت عدل الهی در تمام امور تصریح شده است. در دعای بعد از سلام نماز امیرالمؤمنین (علیه السلام) در روز جمعه آمده است :

وأشهد أنّ... عطاءک عدل.(1)

و گواهی می دهم که... عطای تو عین عدل است.

این حدیث شریف دلالت دارد که عطای الهی عین عدل است؛ یعنی هر نعمت و کمالی به هر کسی بدهد، عین عدل است و در آن هیچ ظلم و ستمی نیست و هرگز حقّی زایل نشده و نقصانی در جایگاه هیچ خلقی پدید نیامده است؛ بلکه هر چیزی جایگاه خاص و شایسته خود را دارد. حتّی بر اساس روایتی که از امام صادق (علیه السلام) نقل شد، روییدن مو در صورت مردان یا عدم آن به سبب کردارهای پیشین آن هاست؛ یعنی هر نعمت و عطایی که به موجودات می رسد، حکیمانه و با توجّه به جایگاه و شأن آن ها و رعایت مصلحت آن هاست و چنانچه نعمتی با جایگاه شخصی مناسب نباشد، خدای تعالی آن نعمت خاص را از او دریغ می کند و خود این امر عین جریان عدل الهی در حقّ اوست. در دعایی آمده است :

یَا کَرِیمَ الْعَفْوِ وَ الْعَدْلِ أَنْتَ الَّذِی مَلَأَ کُلَّ شَیْءٍ عَدْلُه.(2)

ای آن که عفو و عدالتت کریمانه است. تو کسی هستی که عدلش همه اشیا را پر کرده است.

در دعای دیگری آمده است :

لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ الْکَرِیمُ الْعَفُوُّ وَ الْعَدْلُ الَّذِی مَلَأَ کُلَّ شَیْءٍ عَدْلُهُ.(3)

خدایی جز الله نیست؛ کریم و عفوکننده است و دادگستری است که عدل

ص: 81

و دادش همه اشیا را پر کرده است.

در دعایی دیگر در کنار عدل، فضل هم ذکر شده است:

أنت الّذی ملأ کلّ شیء عدله وفضله.(1)

تویی که عدل و فضلت همه چیز را پر کرده است.

پس هیچ چیزی را نمی توان یافت که از دایره عدل الهی بیرون باشد و عدل و داد خداوند در تمام ذرات وجودی اشیا داخل شده و به طور کلّی، حیات و بقای همه اشیا به عدل الهی است. البتّه باید توجّه داشت که شمول عدل الهی به معنای نفی فضل و احسان الهی نیست. امام سجاد (علیه السلام) در دعای روز عرفه عرض می کند :

یَا مَنْ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ دَبَّرَ الْأُمُورَ فَلَا یُقَایِسُ شَیْئاً بِشَیْءٍ مِنْ خَلْقِهِ لَمْ یَسْتَعِنْ عَلَی خَلْقِهِ بِغَیْرِهِ ثُمَّ أَمْضَی الْأُمُورَ عَلَی قَضَائِهِ وَ أَجَّلَهَا إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی قَضَی فِیهَا بِعَدْلِهِ وَ عَدَلَ فِیهَا بِفَضْلِه.(2)

ای آن که خلق را آفریده و امور را تدبیر می کند و هیچ چیزی از خلقش را به چیزی دیگر قیاس نمی کند و برای آفرینش از دیگری یاری نمی گیرد پس همه امور خلایق پیرو حکم او جریان می یابد و برای آن ها زمانی مشخّص قرار می دهد. در همه خلق، به عدل حکم می کند و به فضل خویش در آن ها دادگری می کند.

امام سجاد (علیه السلام) در این دعا به جریان عدل و داد الهی در همه خلق اشاره و بیان می کند که همه امور خلق به عدل و داد الهی در جریان است. عدل الهی نیز با فضل و احسان خداوند متعال در هم آمیخته و از آن تفکیک نمی شود و هر جا عدل الهی برقرار باشد، فضل و احسان الهی هم در آن جا وجود دارد و نیز هر جا فضل واحسان الهی باشد، عدل و داد هم در آن جا وجود دارد. یعنی هر نعمتی که به هر مخلوقی می رسد، فضل و احسان خداست و آن نیز به عدل میان آن ها تقسیم می شود.

ص: 82

آن حضرت در دعایی دیگر می گوید :

قَسَمَ مَعَایِشَ عِبَادِهِ بِالْعَدْلِ ، وَ أَخَذَ عَلَی جَمِیعِ خَلْقِهِ بِالْفَضْل.(1)

روزی بندگانش را با عدل و داد تقسیم کرده و با همه خلق خویش به فضل و احسان معامله می کند.

پس با این که تقسیم روزی خلایق و نعمت های الهی بر آن ها به عدل و داد است، امّا اصل نعمت ها و روزی دادن بر اساس فضل و احسان الهی صورت می گیرد. با توجه به این روایات روشن می شود که احسان الهی هم بر اساس عدل صورت می گیرد و عادلانه بودن عطا و احسان آن را از احسان بودن خارج نمی کند. امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

إنَّ اللهَ بِعَدْلِهِ وَقِسْطِهِ جَعَلَ الرَّوحَ وَالرّاحَةَ فی الیَقِینِ والرِّضا وَ جَعَلَ الهَمَّ وَالحُزْنَ فی الشَّکِ والسَّخَطِ.(2)

همانا خداوند به عدل و داد خویش، راحتی و آسایش را در یقین و رضا، و اندوه و حزن را در شکّ و خشم قرار داده است.

راحتی و آرامش نعمتی الهی و فضل و احسانی از سوی اوست که بر اساس عدل و داد، به دنبال یقین و خشنودی، به بندگان الهی عطا می شود و اندوه و غم از ابتلائات خداوند سبحانه است که به دنبال شک و خشم، بر بندگان عارض می گردد. این تقسیم بر اساس عدل الهی و با شناخت کامل و دقیق جایگاه و شئون اشیا صورت می گیرد. در بخشی از دعایی که جبرئیل برای پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده، آمده است :

سُبْحانَهُ مِنْ مُتَعَطِّفٍ ما أعْدَلَهُ وَسُبْحانَهُ مِنْ عادلٍ ما أتْقَنَهَ.(3)

ص: 83

پاک و منزّه است خدای عطوفی که دادگری او شگفت است، و پاک و منزّه است خدای دادگری که محکم کاری او شگرف است.

در این کلام شریف، به پیوند عطوفت و عدالت و حکمت الهی اشاره و توجّه داده شده و این بدان معناست که کارهای خدای تعالی با بندگانش متفاوت است. خدای تعالی در عین عطوفت و مهربانی، هیچ گاه از عدل و داد بیرون نمی رود و در عین عدل و دادگری در امور خلایق، حکمت و اتقان امور آن ها را فراموش نمی کند و در همه افعالش حکمت و عدل و مهربانی حاکم است و هرگز نمی توان این امور را از کارهای او سلب کرد. به بیان دیگر، خدای تعالی در عین دادگری، مهربان است و در عین مهربانی، کارهایش حکیمانه و غیر قابل اشکال و خدشه است. امام سجاد (علیه السلام) در ضمن دعایی دیگر با توجّه به عدل الهی، بسته شدن درب های رحمت خدا را به روی معتقدان و امیدواران به محبّت او محال می داند و عرض می کند:

مُحَالٌ فِی عَدْلِ أَقْضِیَتِکَ أَنْ تَسُدَّ أَسْبَابَ رَحْمَتِکَ عَنْ مُعْتَقِدِی مَحَبَّتِک.(1)

بنابر احکام عادلانه ات، محال است که اسباب رحمت خویش را از محبّانت دریغ کنی.

و امیرالمؤمنین (علیه السلام) عرض می کند :

یَا مَنْ هُوَ عَدْلٌ لَا یَجُورُ.(2)

ای آن که دادگری هستی که در حقّ کسی هیچ ستمی نمی کند.

در این دعای شریف، امام سجاد (علیه السلام) رحمت خدا را به عدل و دادگری و ستم

ص: 84

نکردن او پیوند زده و در حقیقت، می گوید چون عادلی، پس در حقّ من رحم کن؛ یعنی رحمت تو هم بر اساس عدل توست. به همین جهت است که در روایتی، عفو و فضل و بخشش در مقابل ظلم قرار گرفته است. امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

وَ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَعْفُوَ وَ یَتَفَضَّلَ وَ لَیْسَ لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَظْلِم.(1)

و از برای خداست که عفو و تفضّل کند و شأن او نیست که ظلم و ستم کند.

روشن است که ستم و ظلم در مقابل عدل به کار می رود؛ درحالی که در این حدیث، در مقابل عفو و تفضّل قرار داده شده است. این امر گویای آن است که کارهای خداوند متعال همه بر اساس عدل و عفو و بخشش و احسان است و عفو و بخشش و احسان های او عین عدل و داد است.

تا این جا با معنای عدل و فضل و ارتباط میان آن دو تا حدودی آشنا شدیم؛ امّا در خور توجّه است که بر اساس ظاهر برخی روایات، رابطه عدل و فضل با آنچه بیان شد منافات دارد. در ادامه، به تحلیل و بررسی این دسته از روایات می پردازیم. امام سجاد (علیه السلام) به خدای تعالی عرض می کند :

إلهَنا وَ سَیِّدَنَا إنْ غَفَرْتَ لَنَا فَبِفَضْلِکَ وَ إنْ عَذَّبْتَ فَبِعَدْلِکَ فَیَا مَنْ لاَ یُرْجَی إلّا فَضْلُهُ وَ لاَیُخْشَی إلّا عَدْلُهُ امْنُنْ عَلَیْنَا بِفَضْلِکَ وَ أجِرْنَا مِنْ عَذَابِکَ.(2)

معبود ما و آقای ما، اگر ما را بیامرزی، به ما فضل و احسان کردی و اگر عذابمان کنی، به عدالت با ما رفتار کردی. ای کسی که تنها به فضلش امید می رود و فقط از عدلش ترسیده می شود، به فضل خود بر ما منّت گذار و از عذاب خویش رهایمان کن.

در دعای بعد از زیارت حضرت امام رضا (علیه السلام) می خوانیم :

ص: 85

فَامْنُنْ عَلَیَّ بِمَا أَوْجَبَهُ فَضْلُکَ وَ لَا تَخْذُلْنِی بِمَا یَحْکُمُ بِهِ عَدْلُک.(1)

به سبب آنچه فضلت ایجاب می کند، بر من منّت گذار و به آنچه عدلت بدان حکم می کند، مرا وامگذار.

در این دو حدیث و احادیثی دیگر به این مضمون، بخشش، گذشت، رحم، عطا و جود، مقتضای فضل الهی، و عقاب، ابتلا، گرفتاری ومحرومیّت ها مقتضای عدل الهی شمرده شده است. این در حالی است که در روایات پیشین، افاضه تمام نعمت های الهی به بندگان عین عدل پروردگار معرّفی شده بود؛ یعنی در عین این که اعطای نعمت ها فضل و احسان الهی اند، عدل الهی هم بر آن حاکم است؛ درصورتی که بنابر این دو حدیث حکم بر اساس عدل الهی، آن جایی است که انسان به مقتضای اعمال خویش کیفر شود.

ممکن است برای رفع تعارض، گفته شود که در این گروه از احادیث، از نعمت ها به فضل و از ابتلاها و گرفتاری ها به عدل تعبیر شده است؛ امّا این موضوع وجودِ فضل و عدل در هر دو مورد را نفی نمی کند؛ یعنی با این که کیفر به عدل صورت می گیرد، امّا فضل و احسان الهی را در آن مورد نفی نمی کند. نیز نعمت و ثواب با این که فضل و لطف الهی است، امّا وجود عدل را در آن مورد نفی نمی کند. شاهد این مطلب حدیثی در باب توصیف خدای تعالی است. احمدبن سلیمان می گوید : مردی از امام رضا (علیه السلام) _ که در حال طواف بود _ پرسید :

أَخْبِرْنِی عَنِ الْجَوَادِ. فَقَالَ: إِنَّ لِکَلَامِکَ وَجْهَیْنِ فَإِنْ کُنْتَ تَسْأَلُ عَنِ الَْمخْلُوقِ فَإِنَّ الْجَوَادَ الَّذِی یُوَدِّی مَا افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ إِنْ کُنْتَ تَسْأَلُ عَنِ الْخَالِقِ فَهُوَ الْجَوَادُ إِنْ أَعْطَی وَ هُوَ الْجَوَادُ إِنْ مَنَعَ لِأَنَّهُ إِنْ أَعْطَاکَ أَعْطَاکَ مَا لَیْسَ لَکَ وَ إِنْ مَنَعَکَ مَنَعَکَ مَا لَیْسَ لَکَ.(2)

ص: 86

جواد به چه معناست؟

حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: سخن تو دو وجه دارد: اگر منظورت در بین آفریدگان است، جواد کسی است که آنچه را خدا بر او فرض کرده، ادا کند و اگر منظورت آفریدگار است، او در هر دو صورتِ عطا و منع جواد است؛ زیرا آنچه خدا به تو می دهد و آنچه از تو منع می کند، هیچ یک حقّ تو نیست.

مرحوم سیّد علی خان مدنی در شرح این حدیث می گوید :

وهذا معنا قول أمیرالمؤمنین صلوات الله وسلامه علیه فی خطبة له: وَکُلُّ مانِعٍ مَذْمُومٌ مَاخَلاَهُ.(1)

این روایت معنای سخن امیرالمؤمنین _ صلوات الله وسلامه علیه _ است که در خطبه ای می فرماید: هر کس عطا نکند، نکوهش می شود؛ جز خداوند متعال.

این حدیث دلالت دارد که خدای تعالی حتّی در صورت خودداری از فضل و احسان هم جواد و محسن است؛ چون حتّی موقعی که خداوند چیزی را از کسی دریغ می کند، با توجّه به صلاح او این کار را می کند.(2)

البته این امر تنها در عالمی که انسان ها در آن، اراده و اختیار و تکلیف دارند صحیح است و آن هم در صورتی است که محروم کردن شخص به صلاح او بوده باشد؛ امّا اگر محروم کردن یا اعطا موجب تشدید عصیان و تباهی او گردد، نمی توان آن را صلاح او دانست و جواد بودن خدا در این صورت توجیه پذیر نیست.

امّا اگر مقصود صلاح نوع و به طور کلی باشد، نه صلاح شخص، در این صورت، می توان منع و محرومیّت انسان ها را در بیشتر موارد مصلحت نوع شمرد؛ ولی ظاهر

ص: 87

حدیث با این معنا سازگاری ندارد؛ بلکه حدیث در صدق احسان و فضل برای شخص محروم ظهور دارد. و تحلیلی که در ذیل حدیث آمده نیز با این بیان همخوانی ندارد؛ زیرا حدیث توجیه صدقِ جود و فضل در صورت منع را به این صورت تحلیل می کند که جواد بودن خدا در هر دو صورتِ منع و عطا، به سبب آن است که عطای خدا بدون استحقاق است و منع او هم با استحقاق است؛ یعنی او مثل ما انسان ها نیست که هیچ چیزی از خود نداریم و تمام دارایی هایمان از آنِ خداست و هر چه به دیگری بدهیم، از ملک خدا می دهیم و خدا ما را به آن ترغیب کرده است؛ و اگر منع کنیم، از آنچه خدادر اختیار ما گذاشته دیگری را محروم کرده ایم؛ درحالی که خدا ما را از آن تحذیر کرده است. از امام صادق (علیه السلام) سؤال شد :

مَا حَدُّ السَّخَاءِ؟ فَقَالَ: تُخْرِجُ مِنْ مَالِکَ الْحَقَّ الَّذِی أَوْجَبَهُ اللَّهُ عَلَیْکَ فَتَضَعُهُ فِی مَوْضِعِهِ.(1)

سخاوت چیست؟

حضرتش فرمود: از مال خود حقّی را که خداوند متعال بر تو واجب کرده است، خارج می کنی و آن را در جای خود قرار دهی.

پس از حدیث مورد بحث استفاده می شود که جود در مورد خداوند متعال با جودی که در مورد خلق وجود دارد متفاوت است؛ زیرا در مورد خلق، جود در مقابل بخل معنا پیدا می کند و بخل هم عبارت است از منع و عدم اعطا در جایی که باید اعطا می شد؛ امّا در مورد خداوند متعال چنین امری به هیچ وجه قابل تحقق نیست. او همیشه جواد است و بخلی در او وجود ندارد و حتّی در صورت منع نیز جواد است؛ زیرا منع او به مانند منع انسان ها نیست که از سر بخل بوده باشد.

توجیه دیگری که می توان در بیان این تعارض گفت آن است که موضع و جایگاه اشیا وسیع در نظر گرفته شود؛ به طوری که تخلّف از قسمتی از آن قبیح نباشد.

ص: 88

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در وصیت خویش به امام حسن (علیه السلام) می فرماید :

وَ أَقْلِلِ الْغَضَبَ وَ لَا تُکْثِرِ الْعَتْبَ فِی غَیْرِ ذَنْبٍ فَإِذَا اسْتَحَقَّ أَحَدٌ مِنْکَ ذَنْباً فَإِنَّ الْعَفْوَ مَعَ الْعَدْلِ أَشَدُّ مِنَ الضَّرْبِ لِمَنْ کَانَ لَهُ عَقْل.(1)

خشم را کم کن و عقاب را در غیر گناه زیاد نکن. پس آنگاه که شخص از ناحیه تو مستحقّ کیفری شد، عفو همراه با داد، نسبت به کسی که خرد داشته باشد، از کیفر کردن شدیدتر است.

نکته این حدیث آن جاست که عفو با عدالت را نسبت به خردمندان شدیدتر از کیفر و مجازات کردن آن ها دانسته است. یعنی امیرالمؤمنین (علیه السلام) یادآور می شود که عدل همیشه در مجازات نیست؛ بلکه برخی اوقات حقیقت عدل در همان عفو و گذشت است. در حدیثی دیگر آمده است:

الْعَدْلُ أَحْلَی مِنَ الْمَاءِ یُصِیبُهُ الظَّمآنُ مَا أَوْسَعَ الْعَدْلَ إِذَا عُدِلَ فِیهِ وَ إِنْ قَلَّ.(2)

عدل شیرین تر از آبی است که تشنه لب به آن می رسد. عدل چه گشایش آور است آن گاه که در میان مردم اجرا شود؛ اگر چه اندک باشد.

این حدیث شریف هم نشان می دهد آن گاه که عدل به معنای واقعی کلمه تحقّق پیدا کند، خیلی شیرین و لذّت بخش است. این عدل به هیچ وجه قابل اغماض نیست و هیچ مؤمنی از خدای تعالی نمی خواهد که آن را در حق او نادیده بگیرد؛ زیرا چنین خواسته ای مثل آن است که مؤمنی از خدای تعالی بخواهد حقّی را ناحق کند.

امّا عدلی که با دقّت تام و کامل و محاسبه شدید و سخت گیرانه باشد، همه را آزرده می کند خدای تعالی از چنین عدلی به «حساب بد» تعبیر کرده و فرموده است :

ص: 89

یَخْشَوْنَ رَبَّ_هُمْ وَیَخافُونَ سُوءَ الحِسابِ.(1)

از خداوندگارشان بیمناک اند و از بدی حساب می ترسند.

از امام صادق (علیه السلام) درباره این آیه سؤال شد: آیا آن ها از این می ترسند که خداوند متعال در حق آن ها ستم روا دارد؟ حضرتش فرمود :

لَا وَ اللَّهِ خَافُوا الِاسْتِقْصَاءَ وَ الْمُدَاقَّةَ.(2)

نه؛ سوگند به خدا، آن ها از دقّت نظر و محاسبه کامل می ترسند.

در حدیثی دیگر آمده است :

لَا وَ اللَّهِ مَا خَافُوا إِلَّا الِاسْتِقْصَاءَ فَسَماهُ اللَّهُ سُوءَ الْحِسَابِ فَمَنِ اسْتَقْصَی فَقَدْ أَسَاءَ.(3)

نه؛ به خدا، آن ها ترس ندارند مگر از محاسبه کامل. پس خداوند آن را محاسبه بد شمرده است. پس کسی که با ریزبینی و خیلی دقیق محاسبه کند، بد کرده است.

دقّت نظر و سخت گیری در محاسبه اشخاص، هرچند خلاف عدل نیست، امّا خرد انسانی آن را نیکو نمی شمارد؛ بلکه از آن به بدی یاد می کند. پس گستره عدل از یک سو تا آن جا پیش می رود که حتی عمل بر اساس آن بد شمرده می شود و خداوند متعال هیچ کسی را به آن توصیه نمی کند و از آن بر حذر می دارد؛ و از سوی دیگر، عدلی را شامل می شود که اجرای آن شیرین و لذّت بخش. و برتر از جود و بخشش دانسته می شود.

پس صرف نظر کردن از عدل به معنای «سوء حساب» جود است و مؤمنان آن گاه که از خدای تعالی می خواهند به فضل وجود با آن ها رفتار کند نه به عدل، مرادشان

ص: 90

آن است که گناهانشان همراه با اغماض و تسامح و به آسانی مورد محاسبه قرار گیرد؛ نه این که اساساً گناه مورد محاسبه و کیفر قرار نگیرد و عدل در حق آن ها مراعات نشود و گناهکاران با فرمانبران یکسان شوند. البته این نوع رفتار با انسان ها به معنای وضع شیء در غیر موضع آن نخواهد بود.

در برخی روایات نیز از خداوند متعال درخواست می شود تا عذاب ظالمان به حقوق آل محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) مضاعف گردد.

یَا ذَا الْعَدْلِ وَ الرَّغَائِبِ أَسْأَلُک ... أَنْ تُضَاعِفَ أَنْوَاعَ الْعَذَابِ وَ اللَّعَائِنِ بِعَدَدِ مَا فِی عِلْمِکَ عَلَی مُبْغِضِیهِم... بِعَدَدِ أَضْعَافِ أَضْعَافِ أَضْعَافِ اسْتِحْقَاقِهِمْ مِنْ عَدْلِک.(1)

ای کسی که صاحب عدل و اموری هستی که خلق بدان رغبت دارند، از تو می خواهم... انواع عذاب و لعن را به آن میزان که در علم توست بر دشمنان آل محمّد مضاعف کنی... به مقدار چند برابر و چند برابر و چند برابر استحقاقی که از عدل تو دارند.

پس نتیجه این شد که عدل به جهت گستره زیادی که دارد، برخی از قسمت های آن خیلی سختگیرانه است و از آن می توان به عدل خاص تعبیر کرد و آن جا که از خداوند خواسته می شود به جود و فضل و احسان برخورد کند نه به عدل، مراد عدل به معنای سختگیرانه است. درخواست عذاب برای دشمنان آل محمّد فراتر از چند برابر استحقاقشان نیز هرگز به معنای روا داشتن ظلم در حقّ آن ها نیست بلکه منظور این است که خداوند با آنان همچون مؤمنان به تسامح برخورد نکند.

ص: 91

ص: 92

ص: 93

ص: 94

ص: 95

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، به طور مختصر با مراحل خلقت موجودات از منظر آیات و روایات، آشنا شود و به سرّ اختلافات میان آفریدگان پی برد و جریان عدل الهی را در امر خلقت تبیین کند.

ص: 96

شخص کامل به هیچ وجه یکسان نیست و نیز یک دانشمند و یک شخص عامی را نمی تون به یک چشم دید یا از یک دانشمند انتظار کاری به مانند یک شخص عامی داشت و نیز نمی توان از پیر مردی از کار افتاده انتظار کاری در شأن و اندازه یک جوان تنومند و توانمند را داشت.

امّا سخن در پیدایش اختلاف در موجودات و منشأ آن است و این که این اختلافات چه جایگاهی را برای هر شیء در میان اشیا دیگر ایجاد کرده است؟ و چگونه می توان آن جایگاه را شناخت؟

روشن است که همه موجودات از آن جهت که مخلوق خدایند، در عرض واحد قرار می گیرند و هیچ موجودی در جهت مخلوقیّت بر موجود دیگر برتری ندارد؛ یعنی هرگز نمی توان گفت موجودی در اصل خلقت برتر از موجود دیگر است؛ زیرا خلق یک انسان با خلق موجود دیگری مانند کوه و مورچه و فیل و امثال آن نسبت به علم و قدرت الهی هیچ تفاوتی ندارد. پس باید دید خداوند متعال بر چه اساسی موجودی را به صورت انسان و موجود دیگر را به صورت درخت و ... آفریده است؟

بر پایه تعالیم دینی، عامل اختلاف میان موجودات امتحان الهی است. خداوند متعال طبق سنّت خویش پس از اعطای عقل، اختیار و قدرت، مخلوقاتش را مورد ابتلا و آزمایش قرار می دهد. رفتار متفاوت موجودات در مقابل امتحان الهی موجب پیدایش اختلاف درجات و مراتب آن ها می شود؛ یعنی تمام موجودت اعم از جماد، نبات، حیوان، فرشته، انسان و... در ابتدای خلقت، با یکدیگر مساوی بوده اند و اختلافات پیرو امتحان ها و طبق حکمت الهی به وجود آمده است.

خلقت انسان در روایات اهل بیت (علیهم السلام) از جایگاه مهمی برخوردار است و در قرآن کریم نیز کیفیّت خلقت انسان و عوالمی که بر او گذشته، مطرح شده است. پس مناسب است جایگاه انسان با توجه به کیفیّت پیدایش و عوالمی که بر او سپری

ص: 97

شده است، بررسی گردد.

از نظر آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت (علیهم السلام) اصل همه مخلوقات اعم از موجودات اخروی و دنیوی آب است.(1) خدای تعالی می فرماید :

وَجَعَلْنا مِنَ آلماءِ کُلَّ شَیءٍ حَیٍّ.(2)

و ما هر چیز زنده را از آب قرار دادیم.

آیه شریفه تصریح دارد که همه موجودات زنده از آب آفریده شده اند. امام صادق (علیه السلام) هم از آب به عنوان نخستین مخلوق الهی یاد کرده و فرموده است که همه مخلوقات دیگر از آن خلق شده اند.

إِنَّ أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَا خَلَقَ مِنْهُ کُلَّ شَیْءٍ.

قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، وَ مَا هُوَ؟

قَالَ: الْمَاء.(3)

همانا اوّلین چیزی که خدای عزّوجلّ خلق کرد، چیزی است که همه اشیا از آن خلق شده اند.

عرض کردم: فدایت گردم، آن چیز چیست؟ فرمود: آب.

در این روایت، تصریح شده است که همه موجودات از آب آفریده شده اند؛ یعنی همه موجودات اعم از سنگ، چوب، خاک و حتّی آب موجود در این دنیا، بلکه بهشت و جهنّم و فرشتگان و شیاطین، همه، از آن خلق شده اند. امام باقر (علیه السلام) نیز همین معنا را مورد تأکید قرار داده و تصریح فرموده که همه موجودات به آب منسوب اند، ولی آب به چیز دیگری منسوب نیست.

ص: 98

لَکِنَّهُ کَانَ إِذْ لَا شَیْءَ غَیْرُهُ وَ خَلَقَ الشَّیْءَ الَّذِی جَمِیعُ الْأَشْیَاءِ مِنْهُ، وَ هُوَ الْمَاءُ الَّذِی خَلَقَ الْأَشْیَاءَ مِنْهُ فَجَعَلَ نَسَبَ کُلِّ شَیْءٍ إِلَی الْمَاءِ وَ لَمْ یَجْعَلْ لِلْمَاءِ نَسَباً یُضَافُ إِلَیْهِ.(1)

لکن خدا بود هنگامی که چیزی غیر او نبود و چیزی را که همه اشیا از آن است، آفرید؛ و آن آبی است که اشیا از آن خلق شده اند. پس نسبت همه چیز را به آب قرار داد و آب را به هیچ چیزی منسوب نکرد.

با توجّه به آیه شریفه و روایاتی که در تفسیر آن آمده و نیز روایاتی که در بیان کیفیّت خلق موجودات وارد شده، معلوم می شود که آب از مادّه ای دیگر به وجود نیامده است؛ بلکه خلقت آن «لا من شیء» و بدون ماده قبلی بوده است. و چون ریشه و مادّه اصلی همه موجودات عالم دنیا و آخرت از آب است، معلوم می شود آن آب دارای ابعادی نیست که بتوان با دیده سر آن را دید و با قوّه لامسه لمسش کرد؛ زیرا برخی موجودات آفریده شده از آن بسیار لطیف تر و دقیق تر از آن هستند که بتوان آن ها را با حواس ظاهری درک کرد؛ بنابراین همه این شکل ها و صورت های غیر قابل شمارش بر روی آن ماده اولی عارض شده اند و با به هم ریختن صورت ها دوباره آن مادّه اولی ظاهر می شود. امّا این که این صورت ها و شکل های بی شمار چگونه بر آن ماده وارد شده است و کدام شکل و صورت در طول صورت دیگر قرار دارد، بحث دقیق و ظریفی است که از روایات نمی توان آن را به طور مشخّص استنباط کرد.

حال سخن در این است که آیا علم و آگاهی، قدرت و حیات و اراده و حرّیّت، رحمت و محبّت و سایر کمالات هم از همین آب به وجود آمده اند یا آن ها خلقتی جدا از خلقت آب دارند؟ از آیات قرآن کریم و روایات به روشنی، استفاده می شود که میان آب و آن کمالات سنخیّتی وجود ندارد. بر اساس برخی روایات خداوند /

ص: 99

متعال غیر از خلق مادّی، خلق نوری هم دارد.

خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیَّةَ قَبْلَ الأشْیَاء ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیَّةِ.(1)

خداوند مشیّت را قبل از اشیا خلق کرد و اشیا را به مشیّت آفرید.

یا می فرمایند :

خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیَّةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیَّةِ.(2)

خداوند مشیّت را به خود مشیّت آفرید؛ سپس اشیا را به مشیّت خلق کرد.

در این دو حدیث شریف تصریح شده که خلقت مشیت پیش از خلقت اشیای دیگر و متفاوت با آن هاست.

همچنین نور پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و نور عقل نیز در روایات، هرگز، مادّه خلقت اشیا معرفی نشده اند. درباره مشیّت هم روشن است که مشیّت با این که مخلوق است، امّا خلقت آن غیر از خلقت آب می باشد و می توان گفت خلقت مشیّت از نظر حقیقت با خلقت آب متفاوت است.

بنابراین، آب در ذات خود فاقد هر گونه نور و علم و عقل است؛ پس نمی توان گفت نخستین مخلوق (آب) عین علم و عقل و نور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ بلکه خلقت آب از خلقت حقایق نورانی مستقل و جداست. امّا از آن جا که یکی از حکمت های اصلی آفرینش، تکلیف و امتحان مخلوقات است و امتحان بدون داشتن نور علم و عقل ممکن نیست، خدای تعالی از ابتدای خلقتِ آب و همراه با خلقت آن علم وعقل و حیات و سایر کمالات را به آن تحمیل کرده است. خداوند متعال می فرماید :

وَ هُوَ آلَّذِی خَلَقَ آلسَّم_واتِ وَ الأَرضَ فِی سِتَّةِ أَیّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلی الماءِ.(3)

ص: 100

او کسی است که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر آب بود.

بر اساس تفسیر اهل بیت (علیهم السلام) مراد از آب در این آیه شریفه، همان است که در آیه «وَجَعَلْنا مِنَ آلماءِ کُلَّ شَیءٍ حَیٍّ» آمده است . این آیه دلالت دارد که همه موجودات زنده از آب خلق شده اند و آیه مورد بحث دلالت دارد که آب همواره حامل عرش بوده است. زیرا «کان عرشه علی الماء» دلالت بر استمرار دارد. در برخی روایات تصریح شده است که مراد از عرش علم است :

الْعَرْشُ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی لَا یَقْدِرُ أَحَدٌ قَدْرَهُ.(1)

عرش علمی است که کسی حدّ آن را نمی داند.

و امام رضا (علیه السلام) در تفسیر (وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّک َ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِ_یَةٌ)(2) می فرماید:

الْعَرْشُ لَیْسَ هُوَ اللَّهَ وَ الْعَرْشُ اسْمُ عِلْمٍ وَ قُدْرَة.(3)

[مراد از] عرش خدا نیست [بلکه] عرش اسم علم و قدرت است.

و امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه (وَکانَ عَرْشُهُ عَلی الماءِ) میفرماید :

إِنَّ اللَّهَ حَمَّلَ دِینَهُ وَ عِلْمَهُ الْمَاءَ قَبْلَ أَنْ یَکُونَ أَرْضٌ أَوْ سَمَاءٌ أَوْ جِنٌّ أَوْ إِنْسٌ أَوْ شَمْسٌ أَوْ قَمَر. (4)

همانا خداوند دین و علمش را بر آب تحمیل کرد؛ پیش از آن که آسمان، زمین، جن، انسان، خورشید یا ماه به وجود آمده باشد.

در این حدیث شریف که در تفسیر آیه وارد شده، عرش به علم و دین معنا شده است. این تفسیر نشان میدهد که آب دارای کمال علم و قدرت و اختیار و حیات

ص: 101

بوده است؛ زیرا آب هم حامل علم بوده و هم حامل دین. و روشن است که دین و تدیّن به آن، بدون قدرت و اختیار و حیات بیمعناست. همچنین در روایتی که نقل گردید تصریح شده که عرش، اسم علم و قدرت است و قدرت به معنای واقعی کلمه، با آزادی و حریّت همراه است و قدرت و علم و آزادی نیز بدون حیات معنایی ندارند. پس با توجّه به این روایت و احادیث دیگری که در این رابطه نقل گردید، به روشنی، از آیه شریفه استفاده میشود که آب _ یعنی مادّه اوّلی و جوهر اساسی همه مخلوقات _ در همان حالت آب بودن _ پیش از شکلگیری هر موجود دیگری _ دارای علم و قدرت و حیات و اختیار بوده است. با توجه به این امر معنای آیه قبلی که میگفت: «ما همه اشیای زنده را از آب خلق کردیم» روشن میگردد که هیچ موجودی را در عالم خلق نمیتوان یافت، مگر اینکه از حیات بهرهای دارد؛ زیرا ماده اصلی همه موجودات آبی است که دارای علم و قدرت و حیات و اراده است. امّا این بدان معنا نیست که موجودات در همه حالات به صورت یکسان از این کمالات بهرهمند بودهاند. نیز نمیتوان گفت که حیات و علم و قدرت و اختیار در حقیقت ذات آب است؛ زیرا آیه شریفه تصریح میکند که آب حامل عرش بود. و معلوم است حامل غیر از محمول است. پس با این توضیح معلوم شد که خلقت آب با خلقت عرش یکی نبوده و آب و عرش دو مخلوق جداگانهاند و عرش به آب تحمیل شده است.

در برخی روایات آمده است که آب (مادّه اوّلی مخلوقات) ابتدا شیرین و گوارا بوده است. امام باقر (علیه السلام) میفرماید :

لَمْ یَکُنْ غَیْرَ الْمَاءِ خَلْقٌ وَ الْمَاءُ یَوْمَئِذٍ عَذْبٌ فُرَات. (1)

غیر از آب آفریدهای نبود و آب در آن هنگام شیرین و گوارا بود.

ولی در برخی دیگر دارد که خداوند متعال از همان ابتدا دو آب خلق کرد: یکی

ص: 102

شیرین و گوارا و دیگری شور و تلخ :

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ الْمَاءَ بَحْرَیْنِ: أَحَدُهُمَا عَذْبٌ وَ الآْخَرُ مِلْحٌ. (1)

همانا خدای تبارک و تعالی آب را [به صورت] دو دریا آفرید: یکی گوارا و دیگری شور.

روشن است که مقصود از شیرینی و شوری و تلخی آن آب نیز شوری و شیرینی و تلخی محسوس این دنیا نیست بلکه امر دیگری است که به جهاتی خاص از آن به شیرینی و تلخی و شوری تعبیر شده است همانطور که از ماده اولی به جهت سَیَلان و جریان داشتن به آب تعبیر گردیده است.

بنابر آنچه گذشت مخلوق اوّل و مادّه اصلی همه اشیا آب شیرین و گوارا بوده است. خداوند متعال به آن آب علم و قدرت و اختیار و حیات و دین عطا فرمود و آن را مورد امتحان و تکلیف قرار داد و نتیجه امتحان سبب تقسیم آب به گوارا و شیرین و شور و تلخ شد. و ممکن است این تقسیم به علم سابق خداوند صورت گرفته باشد.

امّا از آن جا که کارهای خدای تعالی حکیمانه است و هیچ گاه بیحکمت کاری را انجام نمیدهد، میتوان گفت خداوند از میان این دو به آنچه حکیمانهتر است، عمل کرده است؛ یعنی اوّل آبی شیرین و گوارا خلق کرده و به آن علم و قدرت و حیات و اختیار عطا کرده، سپس آن را امتحان کرده و آن آب را در نتیجه امتحان به دو قسم شیرین و گوارا و تلخ و شور تقسیم کرده است. البته شیرینی و گوارایی و همینطور تلخی و شوری هم یکسان نبوده و میتوان گفت هر کدام از آن دو نیز مراتبی بس فراوان پیدا کردهاند.

بناب_راین یک_ی از تفاوتهای مه_م در م_وج_ودات و اج_زای جوه_ر اصل_ی آنها _ یعنی آب _ از همین اطاعت و عصیان ناشی شده است. به تصریح امام (علیه السلام) اهل

ص: 103

طاعت و بهشت از آب گوارا و شیرین و عاصیان و جهنّم از آب شور و تلخ آفریده شدهاند. خداوند متعال به آب گوارا نظر کرد و فرمود :

فِیکَ بَرَکَتِی وَ رَحْمَتِی وَ مِنْکَ أخْلُقُ أَهْلَ طَاعَتِی وَ جَنَّتِی. ثُمَّ نَظَرَ إِلَی الآْخَرِ فَقَالَ... عَلَیْکَ لَعْنَتِی وَ مِنْکَ أَخْلُقُ أَهْلَ مَعْصِیَتِی وَ مَنْ أَسْکَنْتُهُ نَارِی. (1)

برکت و رحمتم در توست و اهل طاعت و بهشتم را از تو خلق میکنم.

سپس به دیگری نظر کرد و فرمود: لعنت من بر تو باد. اهل معصیتم و هر کس را که در آتش جای خواهم داد از تو میآفرینم.

امام باقر (علیه السلام) میفرماید :

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْخَلْقَ فَخَلَقَ مَنْ أَحَبَّ مِمَّا أَحَبَّ وَ کَانَ مَا أَحَبَّ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِینَةِ الْجَنَّة. (2)

خداوند خلایق را آفرید و آن را که دوست داشت از آنچه دوست میداشت، خلق کرد و آنچه را دوست داشت، از طینت بهشت آفرید.

بدیهی است محبّت خداوند متعال به چیزی به خاطر خصوصیت ذاتی آن شیء نیست بلکه به جهت نزدیکی و تقرّب آن به خداست و نزدیکی و تقرّب نیز تنها با اطاعت و عبودیّت حاصل میشود.

پس روشن شد که همه موجودات اعم از انسانها، پریان، فرشتگان، بهشت، جهنّم، آسمانها و زمین همه از آب خلق شدهاند و یک تفاوت اساسی میان آنها مراتب و درجات گوارایی، شیرینی، شوری و تلخی است که آن هم ناشی از درجات و مراتب اطاعت و عصیان آنهاست. پس از آنکه اجزاء مختلف آب بر حسب نتیجه امتحان خود درجات مختلفی پیدا کردند، از این آب طینتهای مختلف به وجود آمد و ارواح و ابدان مؤمنان از آب شیرین و طینت علّییّن و مراتب پایین آن

ص: 104

خلق شدند و ارواح و ابدان کافران از طینت سجّین آفریده شدند. امام زین العابدین (علیه السلام) به این امر تذکّر میدهد و میفرماید :

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ النَّبِیِّینَ مِنْ طِینَةِ عِلِّیِّینَ قُلُوبَهُمْ وَ أَبْدَانَهُمْ وَ خَلَقَ قُلُوبَ الْمُوْمِنِینَ مِنْ تِلْکَ الطِّینَةِ وَ جَعَلَ خَلْقَ أَبْدَانِ الْمُوْمِنِینَ مِنْ دُونِ ذَلِکَ وَ خَلَقَ الْکُفَّارَ مِنْ طِینَةِ سِجِّینٍ قُلُوبَهُمْ وَ أَبْدَانَهُم. (1)

همانا خدای عزّوجلّ روح و بدن پیامبران را از طینت علّیّین آفرید و روح مؤمنان را هم از همین طینت خلق کرد و بدنشان را از مرتبه پایین آن آفرید. روح و بدن کافران را هم از طینت سجّین خلق کرد.

در روایات دیگری، ضمن اشاره به این مضمون، به روشنی، بیان شده است که هر چند مادّه خلقت ارواح با ابدان در جوهر اصلی، یعنی آب مشترک است، ولی از نظر عوارض با هم متفاوتاند. (2)

ابتلاء و امتحان در مراحل بعد و عوالم پیش از عالم دنیا نیز ادامه پیدا کرد و در هر مرحله در نتیجه آزمونها، تأثیراتی جدّی در اختلاف درجات خلق ایجاد باشد. عبداللهبن سنان میگوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم :

فدایت شوم، من بعضی از دوستانمان را میبینم که سبکسر و تندخو و بیپروا هستند و از این سخت ناراحتم و برخی از مخالفان را میبینم که خوشروشاند.

حضرت فرمود: نگو «خوشروشاند (=حسن السمت)»؛ زیرا «سَمت» جهت راه را میگویند. بگو: خوشسیما هستند.

او میگوید: گفتم: بعضی از مخالفان را میبینم که خوشسیما و بردبارند و از این جهت هم ناراحت میشوم.

ص: 105

حضرت فرمود: از سبک سری و تندخویی دوستان و خوش سیما بودن مخالفان ناراحت مباش. همانا خداوند متعال وقتی خواست آدم (علیه السلام) را خلق کند، دو طینت را آفرید و آن دو را از هم جدا کرد و به اصحاب یمین فرمود: به اذن من خلق شوید. پس خلقی به صورت ذرّههای ریز به وجود آمدند که حرکت میکردند. به اهل شمال هم فرمود: به اذن من خلق شوید. پس آنها هم به اندازه ذرّههای ریز پدید آمدند که حرکت میکردند.

آن گاه آتشی برای آنها افروخت و فرمود: به اذن من داخل آتش شوید. نخستین کسی که وارد آن شد محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و به دنبال او رسولان اولوالعزم و اوصیاء و پیروانشان داخل شدند.

آنگاه به اصحاب شمال فرمود: به اذن من وارد آتش شوید.

گفتند: پروردگارا! ما را آفریدی تا بسوزانی؟ و از دستور خدا سرپیچی کردند.

پس به اصحاب یمین فرمود: به اذن من از آتش بیرون آیید. آتش در آنها هیچ اثری نگذاشته بود. وقتی اصحاب شمال آنان را دیدند، گفتند : پروردگارا! دوستانمان را میبینیم که سالم از آتش بیرون آمدند؛ از حکم قبلی درباره ما صرف نظر کن و ما را دوباره امر به دخول در آتش کن.

خداوند فرمود: از حکم شما صرف نظر کردم، پس داخل آتش شوید. وقتی نزدیک آتش شدند و شعله آتش به آنها رسید، به عقب برگشتند و گفتند: پروردگارا! ما تحمّل سوخته شدن را نداریم. و از اجرای دستور الهی سرپیچی کردند.

خدای تعالی برای بار سوم آنها را به دخول در آتش امر کرد. باز هم معصیت کردند و برگشتند. اصحاب یمین را هم سه بار امر فرمود و در هر سه بار، داخل آتش شدند و سالم بیرون آمدند.

بعد از همه اینها خدای تعالی همه را به اذن خود تبدیل به گل کرد و از آنها آدم را آفرید.

ص: 106

امام (علیه السلام) فرمود: ... سبکسری و تندخویی که در دوستانت میبینی، از آمیخته شدن با اصحاب شمال به آنها رسیده است و حسن سیما و وقار که در مخالفان میبینی، از اصحاب یمین به آنها رسیده است.

در این روایت، از دو طینت سخن به میان آمده که بر اساس روایات، این دو دستگی نیز به دنبال امتحان ایجاد شده است. (1) سپس خداوند

این دو گروه را بار دیگر امتحان کرد و اصحاب یمین از این آزمون سر بلند بیرون آمدند. بر اساس روایت فوق، خداوند جهت آزمایش مجدّد خلایق در این دنیا، طینتهای دو گروه مذکور را با هم آمیخته است.

در روایتی دیگر که از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل شده، اختلاف آدمیان به سبب اختلاف خاکهایی برشمرده شده که هنگام خلقت حضرت آدم از زمین گرفته شده است. (2) بر اساس آنچه گفته شد، اختلاف

خاکها نیز در نتیجه امتحان پدید آمده است.

و در روایتی دیگر آمده است:

فَمَا کَانَ مِنَ النَّاسِ مِنْ جَمَالٍ وَ حُسْنِ خَلْقٍ فَهُوَ مِنَ الْحَوْرَاءِ وَ مَا کَانَ فِیهِمْ مِنْ سُوءِ الْخَلْقِ فَمِنْ بِنْتِ الْجَانِّ. (3)

آنچه از زیبایی و حسن خلق در انسانها یافت میشود، از ناحیه حوریهای است [که یکی از فرزندان حضرت آدم با او ازدواج کرد] و آنچه از سوء خلق دیده میشود، از ناحیه دختر جنی است [که فرزند دیگر حضرت آدم با او ازدواج کرد].

تکثیر نسل از طریق حوریه یا دختر جنّی نیز تقدیری متأثّر از آزمونهای قبلی بوده است. امیرالمؤمنین (علیه السلام) درباره اختلاف مردم میفرماید:

ص: 107

إِنَّمَا فَرَّقَ بَیْنَهُمْ مَبَادِئُ طِینِهِمْ وَ ذَلِکَ أَنَّهُمْ کَانُوا فِلْقَةً مِنْ سَبَخِ أَرْضٍ وَ عَذْبِهَا وَ حَزْنِ تُرْبَةٍ وَ سَهْلِهَا، فَهُمْ عَلَی حَسَبِ قُرْبِ أَرْضِهِمْ یَتَقَارَبُونَ وَ عَلَی قَدْرِ اخْتِلَافِهِمْ یَتَفَاوَتُونَ؛ فَتَامُّ الرُّوَاءِ نَاقِصُ الْعَقْلِ وَ مَادُّ الْقَامَةِ قَصِیرُ الْهِمَّةِ وَ زَاکِی الْعَمَلِ قَبِیحُ الْمَنْظَرِ وَ قَرِیبُ الْقَعْرِ بَعِیدُ السَّبْرِ وَ مَعْرُوفُ الضَّرِیبَةِ مُنْکَرُ الْجَلِیبَةِ وَ نَائِرُ الْقَلْبِ مُتَفَرِّقُ اللُّبِّ وَ طَلِیقُ اللِّسَانِ حَدِیدُ الْجَنَانِ. (1)

اختلاف انسانها از مبادی طینتشان است؛ زیرا آنان قطعهای از زمین شور و شیرین و سخت و سست بودهاند بر حسب نزدیک بودن خاکشان با هم نزدیکاند و به دوری خاکشان از هم تفاوت پیدا میکنند. برخی خوشمنظر اما کمخردند و برخی بلند قامت ولی کمهمّتاند و برخی پاکیزه عمل اما بدمنظرند و برخی قد کوتاه اما خوشفکرند. برخی طبیعتی خوب دارند، اما کارهای بدی از آنها سر میزند و برخی قلبشان حیران و افکارشان پراکنده است و برخی سخنورند و قلبی قوی دارند.

تأثیر طینت و خمیر مایه خلقت انسانها در صفات ظاهری و باطنی و اعمال و کردارشان از نظر روایات اهل بیت (علیهم السلام) امری مسلّم است. استاد معارف الهی، مرحوم میرزا مهدی اصفهانی (قدس سّره) میفرماید :

بعد از تحقّق طاعت و عصیان در مرتبه عرض ولایت بر اشیا، اختلاف در آنها پدید آمد و برخی خوب و مرغوب و بعضی پست و نامرغوب و برخی پاکیزه و برخی خبیث شدند و آثار متفاوت در آنها بوجود آمد.

ایشان در جای دیگر مینویسد :

ثمّ لمکان اختلاط الإنسان المخلوق کالذرّ یولد الکافر من المؤمن و المؤمن من الکافر و لمکان اختلاط الطینتین باللّطخ و المسحة یتولّد المؤمنون بالصورة القبیحة المنکرة و یتولّد الکافر بصورة جمیلة و یظهر من المؤمنین الأخلاق السیّئة و من الکفّار الأخلاق الجمیلة. (2)

ص: 108

سپس به جهت اختلاط انسان ذرّی، کافر از مؤمن و مؤمن از کافر به دنیا میآید. و به جهت اختلاط طینت طیّب با خبیث _ که به واسطه آغشتهشدن و تماس آن دو با همدیگر حاصل شد، _ مؤمنان با صورتی زشت و منکر متولّد میشوند و کافران با صورتی زیبا به دنیا میآیند. و از مؤمنان اخلاق بد و از کافران اخلاق خوب هویدا میشود.

حاصل آنکه خدای تعالی به اقتضای عدل خویش همه خلایق را در اوّلین مرحله خلقت، در عرض واحد و مساوی یکدیگر خلق کرده است. امتحانات الهی در هر مرحله، سبب بروز اختلاف درجات و مراتب مخلوقات شده است؛ یعنی همه موجودات در به وجود آمدن جایگاه و مرتبه خود نقشی اساسی داشتهاند در نتیجه، پس از پیدایش درجات مختلف، عدل خدا ایجاب میکند که هر موجودی را در جایگاه لایق آن قرار دهد و طبق آنچه خود موجودات کسب کردهاند، با آنها رفتار کند.

البته خدای تعالی میتوانست با یک امتحان جایگاه ابدی هر موجودی را تعیین فرماید؛ امّا به لطف و احسان خویش فرصتهای متعدّدی برای خلایق ایجاد کرد تا برخی از آنان که در امتحانات قبلی مردود شده بودند، با قدرت و حسن اختیار به راه صواب باز گردند و این دنیا نیز مهلتی دیگر برای کسب سعادت و رستگاری شود.

نکته مهم دیگری که درباره اختلافات موجود در اشیا در خور توجه است دو قسمت شدن آب در اولین امتحان است. آیا ممکن نبود خداوند متعال از ابتدا با توجه به مراتب و درجات مختلف اطاعت و عصیان تقسیمات بیشماری در آن آب ایجاد کند و هر قسمت را به صورت خاصی درآورد؟ در پاسخ باید گفت که هرچند این امر ممکن است امّا شاید فهم بروز اختلافات بسیار فراوان به سبب یک امتحان مشکل باشد. بدین روی خدای متعال بر اساس حکمت خویش امتحانهای متعددی گرفته و به تدریج تغییرات و اختلافاتی در خلق ایجاد کرده است تا سبب این اختلافات به روشنی قابل فهم گردد. چنان که میان انسانها نیز همین امر مرسوم

ص: 109

است و معلم در مراحل مختلف، امتحانهای متعدّدی از دانشآموزان میگیرد و در هر مرحله امتیازات و نمراتی در نظر میگیرد. البته تعیین دفعات و نوع امتحان و نیز امتیاز هر امتحان از سوی مربیان صورت میگیرد و وظیفه دانشآموزان تنها پاسخ دادن به سؤالات است. در امر خلقت نیز تعداد امتحانها و تکالیف و امتیاز هر یک از آنها و نیز نوع اختلافات از سوی خدا تعیین و تقدیر میشود و خلق پس از امتحان نتیجه تلاش خود را کسب میکنند.

ص: 110

 در برخی روایات، علّت اختلاف مردم اختلاف خاک های آن ها بیان شده که اختلاف خاک ها نیز ناشی از اطاعت و عصیان آن ها بوده است.

 گاهی نیز اختلاف بین مردم به حوریّه یا دختر جنّی که با هر یک از فرزندان آدم ازدواج کرده اند، نسبت داده شده است. در این مورد نیز تقدیر این ازدواج هابه سبب آزمون های قبلی بوده است.

ص: 111

ص: 112

ص: 113

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، بتواند با استفاده از آیات و روایات تغییر و تبدیل در مراتب، درجات و ذات اشیا را اثبات کند؛ با نظریّه های مخالف در این باره، آشنا شود و با تکیه بر تعالیم وحی، به نقد و بررسی آن ها بپردازد.

ص: 114

ولی این نکته را هم نباید فراموش کرد که هر عملی از هر انسانی در هر جایی سر بزند، آثاری خواهد داشت که در آینده او نقش دارد. اعمال و رفتارهای سابق از این عالم هم از این امر مستثنی نیست و خداوند متعال طینت انسان ها را بر اساس اعمال و کردار آن ها سرشته است.

مرحوم میرزا مهدی اصفهانی (قدس سّره) تأثیر این زمینه ها را در افعال عباد با مثالی این گونه بیان می کند که وقتی انسان بدن خویش را با آتش می سوزاند، روشن است که سوزاندن اثر آتش است؛ ولی چون اثر آتش با توجّه به قدرت انسان بر جلوگیری از آن در بدن او تحقّق پیدا می کند، پس او مؤاخذه و عذاب می شود. وی تصریح می کند که آثار سوء بدی ها و زشتی ها همه به زمینه ها و دواعی مستندند، نه به قدرت انسان؛ ولی چون قدرت بر منع در انسان وجود دارد، پس عذاب فاعل اشکالی نخواهد داشت.(1)

ایشان در جای دیگر می نویسد :

و نیز در مرتبه اخذ عهد و میثاق در عالم ارواح قبل از ابدان و در عالمی که ارواح با ابدان بودند، اطاعت و معصیت از آن ها سر زد و بعد از آن بر انسان ها عَرَض ها و خصوصیّاتی به خاطر این اطاعت و عصیان عارض گردید که این ویژگی ها هم سنخ خود را طالب بود و دوست داشت. و بدین ترتیب، زمینه ها و دواعی به افعال عباد در خود آن ها پدید آمد. و این مطلب با توجه به تأثیر آتش در سوزاندن و آب در خنک نمودن و تمایل افراد فاسد و شرور به اعمال بد و زشت و تمایل طبیعی افراد نیک به اعمال خوب معلوم است.(2)

بدیهی است که قدرت انسان همواره بر همه عوامل تأثیرگذار در ایمان و اخلاق حاکم است. طینت ها که در عوالم قبل رنگ گرفته و مختلف شده اند، زمینه و اقتضایی بیش نیستند و انسان با توجه به قدرت و اختیار خویش توانایی غلبه بر آن

ص: 115

را دارد؛ یعنی با وجود این زمینه ها باز هم قدرت بر خیر از هیچ مکلّفی گرفته نشده است. بنابراین، اوّلاً اختلاف طینت ها و درجات اشخاص نتیجه اعمال خود آن ها در برابر امتحانات الهی است و ثانیاً این اختلاف ها زمینه و اقتضایی بیش نیستند و قدرت انسان بر آن ها حاکم است؛ پس آثار سوء ناشی از این اختلافات نیز متوجه خود انسان است.

یکی از اهداف مهم تداوم تکلیف و امتحان و حرّیّت و آزادی در انتخاب، آن است که انسان بتواند سابقه بد خود را اصلاح کندو اگر سابقه ای خوب داشت آن را حفظ کند. کسی که سابقه خوبی نداشته و سرشتش خوب نهاده نشده و نیز کسی که اعمال بد او را احاطه نموده و تاریکی بر او غلبه کرده است، باید زحمت بیشتری بکشد و با تلاش و کوشش فراوان علاوه بر این که پرده های معاصی و تاریکی های گناهان خویش را کنار می زند، به تدریج، نور و روشنایی را در خود افزایش دهد تا بتواند در سایه آن راه راست را بر خود روشن نماید و ادامه مسیر برای او سهل و آسان گردد. و البته هر کس اراده کند، می تواند. همچنین هر کس برای پاکسازی پرونده خود پیش قدم شود و کمر همّت ببندد، خدای تعالی هم او را در این راه یاری می کند و نور امید را در دل او روشن و قدم به قدم با او همراهی می نماید.

مسلماً کسی هم که سابقه خوبی دارد، نباید مغرور شود و باید با دلی امیدوار، همراه با ترس و خوف به راه راست ادامه دهد و هیچ گاه از شیطان و ایادی او غافل نباشد و با احتیاط کامل، رو به سوی هدفی عالی و آینده ای روشن در حرکت باشد.

چنین کسی هر گاه اندکی انحراف پیدا کرد، باید به سرعت به راه برگردد و هیچ گاه به خود اجازه ندهد که راه منحرف را ادامه دهد.

با این بیان، روشن گردید که اگر چه طینت و سرشت و خمیرمایه ای که به واسطه اطاعت و عصیان سابق برای انسان ها از سوی خدای تعالی تقدیر شده است و هر طینتی آثاری مخصوص به خود دارد، ولی با وجود این انسان می تواند مانع بروز و

ص: 116

تحقّق آن آثار از آن طینت ها گردد. مرحوم میرزا مهدی اصفهانی (قدس سرّه) این مطلب را چنین بیان کرده است :

خدای تعالی قدرت بر تغییر طینت های خبیث و رفع شقاوت از آن ها را دارد؛ زیراکه اختلاف آن ها به اعراض است، و چون می تواند آن ها را در همان حال نگه دارد، پس با فضل و احسان شگفت آور خویش برای هر یک از انسان ها منزلی در بهشت و منزلی در جهنّم خلق فرمود و آن ها که معصیت می کنند، از خانه بهشتی خویش محروم می شوند و مؤمنان وارث آن ها می شوند و کافران هم وارث خانه های مؤمنان در جهنّم می شوند....(1)

ص: 117

جمیع عالم لازم آید؛ زیرا عدم معلول واحد _ چنانچه گفته اند _ مستلزم عدم تمام علل و معلولات است.

دیگر آن که حقیقت یک ذره و مجموع عالم شیئی واحد است. اگر بالفرض، حقیقت ذره معدوم شود، همه عالم معدوم گردد.

دیگر آن که مجموع اجزاء عالم را به ترتیبی که واقع است، وضعی خاص است. و هرگاه که یک ذره را از جای خود برگیرند، آن وضع نماند و ترتیب عالم که واقع بود، مختلّ گردد پس همه عالم خلل یافته شود.(1)

مرحوم میردامّاد می نویسد :

فالصور النوعیّة فائضة عن بارئها مختلفة و إنّما انتهاؤها و استنادها إلی عنایة الباری الوهّاب، فهو سبحانه باختیاره الحقّ یهبها للموادّ المستحقّة حسبما تستوهب و تسأل بلسان الاستعداد. فالفعّال المختار لایختار إلّا باستحقاق مخصّص و لایفعل إلّا بحکمة من حجّة.(2)

صورت های نوعیّه با اختلاف هایی که دارند، از سوی خالق آن ها به اشیا می رسند و همه آن ها به عنایت خالق بخشنده منتهی و مستند می شوند. پس خداوند سبحانه به اختیار حقّ خویش آن صور نوعی را به موادّی که مستحقّ آن ها هستند می بخشد و این بخشش بر اساس درخواست آن ها به زبان استعدادشان است. پس خدای فاعل مختار چیزی را اختیار نمی کند جز این که استحقاقی در میان باشد تا مرجّح و مخصّص اختیار او گردد و فعلی را انجام نمی دهد جز این که حکمتی داشته باشد که از روی حجّت باشد.

مرحوم ملاصالح مازندرانی هم دراین باره می نویسد:

وهاهنا سؤال مشهور و هو أنّه لِمَ لم یخلقهم سواء؟ و ما الباعث علی هذا التفاوت و ما المصلحة فیه؟ فأجاب عنه الأشاعرة بأنّه فاعل مختار یفعل فی

ص: 118

ملکه مایشاء ویحکم مایرید لایسأل عمّا یفعل وهم یسألون.

وأجاب بعض الحکماء بأنّ هذا التفاوت للتفاوت فی القابلیّة والقابلیّة شرط فی الإفاضة.

وهذا إلی الإیجاب أقرب و من ظاهر الشریعة أبعد.

وأجاب بعض آخر منهم بأنّه لمصلحة نظام الکلّ الّذی لانظام أکمل منه لأنّه لو خلق کلّ فرد علی الوجه الأکمل بالنسبة إلیه وحده لفات نظام الکلّ من حیث هو کلّ بل فات نظام کلّ فرد أیضاً. مثلاً لو جعل کلّ فرد فاضلاً عاملاً لما انتظم المصالح الجزئیّة الّتی لابدّ فی مزاولتها خسّة. والحقّ أنّ لهذا التفاوت بواعث ومصالح جمّة والعقول الناقصة قاصرة من معرفة تفاصیلها.(1)

این جا سؤالی مشهور وجود دارد و آن این که چرا خداوند همه مخلوقات را یکسان خلق نکرده است؟ هدف و مصلحت این تفاوت چیست؟

اشاعره به این سؤال چنین پاسخ داده اند که خداوند فاعل مختار است و در ملک خویش هر آنچه بخواهد، می کند و آنچه اراده کند، حکم می نماید و از آنچه می کند، سؤال نمی شود و این بندگان اند که از کارهای خویش سؤال می شوند.

و برخی از حکما جواب داده اند که تفاوت اشیا به تفاوت در قابلیّت آن ها بر می گردد و قابلیّت، شرطِ افاضه است.

و این نظریه به ایجاب در فعل جبر نزدیک تر و از ظاهر شریعت دورتر است.

و بعضی دیگراز حکما پاسخ داده اند که این اختلاف به صلاح نظام همه موجودات است که نظامی کامل تر از آن وجود ندارد، زیرا اگر هر فرد به تنهایی و با توجه به خودش کامل تر خلق شود، نظام کلّی از بین می رود،

ص: 119

بلکه با نابودی نظام کلّی نظام هر یک از افراد هم از بین می رود. مثلاً اگر همه افراد جامعه عالم و فاضل باشند، مصالح جزئی که یادگیری و عمل به آن ها فرو مایگی می آورد، شکل نمی گیرد.

و حق آن است که تفاوت بین موجودات اهداف و مصالح عمومی دارد و عقل های ناقص از شناخت تفصیلی آن ها کوتاه هستند.

در کتاب عدل الهی می خوانیم :

اختلاف ها و تفاوت هایی که مجموعه جهان را به صورت یک تابلوی کامل و زیبا در آورده است، اختلاف های ذاتی است. پُست ها و موقعیّت هایی که در آفرینش برای موجودات، معیّن شده است، مانند پُست های اجتماعی نیست که قابل تبدیل و تغییر باشند...

این که جمادات، رشد و درک ندارند و گیاهان رشد دارند و درک ندارند و حیوان، هم رشد دارد و هم درک دارد، ذاتی مرتبه وجود جماد و نبات و حیوان است(1) ؛ نه آن که همه اوّل یکسان بوده اند و بعد آفریدگار به یکی

خاصیّت درک و رشد را داده است و به دیگر هیچ کدام را نداده است. و به سومی یکی را داده و یکی را نداده است....

خدا اشیا را آفریده است و آن ها ذاتاً اختلاف دارند.(2)

به نظر می رسد که ذاتی بودن اختلاف اشیا بر اساس مبنای اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت، دچار مشکل اساسی است؛ زیرا ماهیّتی که در خارج عینیّتی ندارد و اعتباری بیش نیست، چگونه می تواند منشأ اختلافات واقعی اشیا در خارج و حقیقت باشد؟! اشکال دیگری که به نظر می رسد نسبت به اصالت وجود و ماهیّت عمومیّت داشته باشد، این است که ماهیّت اشیا ذاتی آن هاست و ذاتی

ص: 120

شیء به هیچ وجه تغییر نمی کند؛ زیرا تغییر در ذات موجب انقلاب ذات می شود. در صورتی که بر اساس آیات قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام) چنین امر ثابتی که هیچ گونه تغییر و تبدیل در آن ممکن نباشد، وجود ندارد؛ بلکه بر اساس مطالب پیشین و به تصریح قرآن کریم و روایات اهل بیت (علیهم السلام) تکلیف و امتحان ادامه دارد و اطاعت و عصیان در تغییر درجات اشیا و حتّی تبدیل طینت آن ها تأثیر فراوانی دارد. خداوند متعال در مورد گروهی از بنی اسرائیل که به مخالفت با امر الهی در روز شنبه به صید ماهی پرداختند، می فرماید:

فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِ_ینَ.(1)

به آنان گفتیم به صورت بوزینه های طرد شده در آیید.

و در آیه ای دیگر از مسخ انسان ها به صورت بوزینه و خوک خبر می دهد و می فرماید :

هَلْ أُنَبِّئُ_کُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ آللهِ مَنْ لَعَنَهُ آللهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ آلقِرَدَةَ وَ الخَنازِیرَ.(2)

بگو آیا شما را از کسانی که موقعیّت و پاداششان نزد خدا بدتر از این است، باخبر کنم: کسانی که خدا از رحمت خود دورشان ساخته و بر آنان خشم گرفته و از آن ها، میمون ها و خوک هایی پدید آورده است.

تبدیل عصای حضرت موسی به مار و تبدیل مجدد آن به عصا هم نمونه ای دیگر از نص قرآن کریم است. در روایات معصومان (علیهم السلام) نیز نمونه های فراوانی از این تغییر و تبدیل ها دیده می شود. علی بن یقطین می گوید :

اسْتَدْعَی الرَّشِیدُ رَجُلًا یُبْطِلُ بِهِ أَمْرَ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ (علیهما السلام) وَ یَقْطَعُهُ وَ یُخْجِلُهُ فِی الَْمجْلِسِ. فَانْتُدِبَ لَهُ رَجُلٌ مُعَزِّمٌ. فَلَمَّا أُحْضِرَتِ الْمَائِدَةُ عَمِلَ

ص: 121

نَامُوساً عَلَی الْخُبْزِ فَکَانَ کُلَّمَا رَامَ خَادِمُ أَبِی الْحَسَنِ (علیه السلام) تَنَاوُلَ رَغِیفٍ مِنَ الْخُبْزِ طَارَ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ اسْتَفَزَّ هَارُونَ الْفَرَحُ وَ الضَّحِکُ لِذَلِکَ فَلَمْ یَلْبَثْ أَبُو الْحَسَنِ (علیه السلام) أَنْ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَی أَسَدٍ مُصَوَّرٍ عَلَی بَعْضِ السُّتُورِ فَقَالَ لَهُ: یَا أَسَدَ اللَّهِ خُذْ عَدُوَّ اللَّهِ. قَالَ: فَوَثَبَتْ تِلْکَ الصُّورَةُ کَأَعْظَمِ مَا یَکُونُ مِنَ السِّبَاعِ فَافْتَرَسَتْ ذَلِکَ الْمُعَزِّمَ فَخَرَّ هَارُونُ وَ نُدَمَاوُهُ عَلَی وُجُوهِهِمْ مَغْشِیّاً عَلَیْهِمْ وَ طَارَتْ عُقُولُهُمْ خَوْفاً مِنْ هَوْلِ مَا رَأَوْهُ. فَلَمَّا أَفَاقُوا مِنْ ذَلِکَ بَعْدَ حِینٍ قَالَ هَارُونُ لِأَبِی الْحَسَنِ (علیه السلام): أَسْأَلُکَ بِحَقِّی عَلَیْکَ لَمَّا سَأَلْتَ الصُّورَةَ أَنْ تَرُدَّ الرَّجُلَ. فَقَالَ: إِنْ کَانَتْ عَصَا مُوسَی رَدَّتْ مَا ابْتَلَعَتْهُ مِنْ حِبَالِ الْقَوْمِ وَ عِصِیِّهِمْ فَإِنَّ هَذِهِ الصُّورَةَ تَرُدُّ مَا ابْتَلَعَتْهُ مِنْ هَذَا الرَّجُل».(1)

هارون الرشید مردی را خواست تا به دست وی امر موسی بن جعفر (علیهما السلام) را ابطال و او را در مجلس سرافکنده کند. مرد جادوگری را نزد وی خواندند. آن گاه که سفره پهن شد، او بر نان اسمی نوشت. پس هر گاه خدمتکار امام می خواست قرص نانی بردارد، قرص نان از پیش روی او بلند می شد و هارون از این کار خوشحال می شد و به خنده می افتاد. چیزی نگذشت تا این که آن حضرت سر مبارک خویش را به سوی تصویر شیری که بر پرده ای بود، بلند کرد و به آن فرمود: ای شیر خدا دشمن خدا را بگیر. علی بن یقطین می گوید: آن تصویر شیر همانند بزرگ ترین شیر درنده پرید و جادوگر را درید. هارون و مهمانانش به روی بر زمین افتادند و غش کردند و از ترس آنچه مشاهده کرده بودند از خود بی خود شدند و آن گاه که به خود آمدند، هارون به امام گفت: به حقی که بر تو دارم، از شیر بخواه که آن مرد را برگرداند. امام (علیه السلام) فرمود: اگر عصای موسی همه آن طنابها و چوب دستی های ساحران را برگردانده بود، این شیر پرده نیز آنچه از این مرد بلعید، برمی گرداند.

بنابراین، تغییر در اشیا امری روشن و بدیهی است و از نظر کتاب و سنّت

ص: 122

هیچ گونه اشکالی در آن وجود ندارد.

اختلاف ها و تفاوت های موجود در خلق، به جعل الهی صورت گرفته و می گیرد و مشیت و اراده الهی در همه آن ها نقش اساسی دارد؛ ولی می دانیم که هیچ یک از افعال الهی بی حکمت صورت نمی گیرد. بنابر این در نظام آفرینش علیت _ به معنای فلسفی آن _ حاکم نیست و خلقت هرگز به صورت خودکار و اتوماتیک انجام نمی گیرد بلکه دو دست علم و قدرت (و آفرینشگری) خداوند همواره در کار است.

همچنین چنان که پیشتر بیان شد، بر اساس عدل الهی نباید از ابتدا تفاوتی در خلق الهی وجود داشته باشد؛ لذا اختلاف ها و تفاوت ها و ظرفیّت ها بر اساس تکالیف و امتحان ها و با توجه به افعال موجودات به وجود آمده است و با ادامه تکلیف، تغییرات هم ادامه خواهد داشت.

بر اساس آنچه تا کنون مطرح شد، معلوم گردید که دوستان خدای تعالی به واسطه امتحان و تکلیف از دشمنان جدا شده اند. آنان که از امتحان با سر بلندی بیرون آمده و نمره قبولی دریافت کرده اند، دوست خدا محسوب شده و مورد لطف و احسان الهی قرار گرفته اند و خمیر مایه آن ها از آب شیرین و گوارا سرشته شده است و آنان که نمره قبولی دریافت نکرده اند، خمیر مایه شان از آب تلخ و شور سرشته شده است.

درباره موجودات دیگر هم روایاتی وارد شده که به همه آن ها عرض ولایت گردیده و پذیرش و عدم پذیرش ولایت موجب اختلاف و تفاوت آن ها شده است. مثلاً شیرینی و تلخی خربزه به همین امر مستند شده است. سنگ های قیمتی همچون عقیق، فیروزه و یاقوت به سبب پذیرش ولایت کرامت و ارزش پیدا کرده اند. نیز گوارا و شیرینی آب و تلخی و شوری آن هم به پذیرش و عدم پذیرش ولایت مستند شده است. همین طور در مورد پرندگان آمده است که نخستین

ص: 123

پرنده ای که اقرار به ولایت کرد قوش شکاری سفید و چکاوک بوده است.(1)

همچنین از آنچه در تغییر و تبدیل بعضی از انسان ها به صورت بوزینه و خوک نقل گردید، معلوم شد که از نظر قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام) این امر که اساس اختلاف ها و تفاوت ها به تکلیف و امتحان مستند شده است، تنها اختصاص به اصل خلقت ندارد، بلکه در این دنیا هم اطاعت و عصیان، تأثیر فراوانی در رسیدن برخی از نعمت ها و کمالات و درجات بالایی از آن ها برای موجودات دارد. این امر از مسلّمات روایات معصومان (علیهم السلام) است. آیه شریفه (إِنَّ اللهَ لا یُغَ_یِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّ_رُوا مابِأَنْفُسِ_هِمْ)(2) و آیه (ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ یَکُ مُغَ_یِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتّی

یُغَ_یِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ)(3) و آیات و روایات فراوان دیگری که در جزای اعمال در این

دنیا وارد گشته به صراحت بر این امر دلالت دارند.

ص: 124

درجات اشیا و حتّی تبدیل طینت ها تأثیر فراوانی دارد.

نمونه های فراوانی از مسخ انسان ها و تغییر و تبدیل طینت ها در آیات و روایات مطرح شده است.

اختلاف ها و تفاوت ها بر اساس تکلیف و امتحان، اختصاص به اصل خلقت ندارد و در این دنیا هم ادامه دارد.

ص: 125

ص: 126

ص: 127

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، نقش اعتقاد به عدل الهی را در دینداری بداند؛ با اقوال متکلمان و عالمان درباره اصول دین و اصل بودن یا نبودن عدل آشنا شود و این اقوال را با معیار احادیث اهل بیت (علیهم السلام) بسنجد.

ص: 128

همانا اساس دین توحید و عدل است.

در این روایت، توحید و عدل، اساس دین معرّفی شده اند. از ظاهر حدیث، به دست می آید که مراد از دین در این جا دین همه پیامبران الهی است؛ یعنی حقیقت همه ادیان الهی بر این دو امر استوار است؛ یعنی دین الاهی _ که همه پیامبران الهی مردم را به آن دعوت کرده اند _ عبارت است از توحید خداوند متعال و اعتقاد به عدل الهی. روشن است که توحید، تمام مباحث مربوط به خداشناسی را دربرمی گیرد و عدل زیربنای نبوّت و رسالت پیامبران و رسولان و وصایت اوصیا و امّامت اولیا و شرایع الهی و مجازات اعمال و قیامت و معاد انسان هاست. پس در حقیقت، اقرار به این دو امر زمینه ورود به دین الهی است.(1) به همین جهت، از نظر

شیعه، عدل یکی از اصول و ارکان دین شمرده می شود و شیعیان بر این باورند که عدم اعتقاد به این اصل موجب خروج از دین می شود. مرحوم سیّد مرتضی می فرماید :

متکلّمان اصول دین را توحید، عدل، وعد و وعید، المنزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر دانسته اند و نبوّت را ذکر نکرده اند....و برخی از متأخّران اصول دین را در توحید و عدل خلاصه کرده اند و اصول دیگر را در ابواب عدل جای داده اند.

پس کسی که اراده اجمال دارد، به توحید و عدل اکتفا می کند و نبوّت و امامت را که نزد ما از واجبات و از اصول بزرگ است، داخل در ابواب عدل می کند. و آن که اراده تفصیل و شرح دارد، اضافه بر پنج اصل مزبور، نبوّت و امامت را هم یاد می کند.(2)

متکلّمان در کلام سیّد مرتضی قطعاً متکلّمان معتزلی اند که معتقد به پنج اصل مزبورند. سیّد مرتضی دو اصل توحید وعدل را به عنوان دو اصل دین کافی دانسته،

ص: 129

ولی نبوّت و امّامت را هم از امور اصلی دین شمرده است. شیخ طوسی هم در برخی از آثار خویش تأکید می کند که ایمان با پنج رکن تحقّق پیدا می کند وی می نویسد :

و إذ سألک سائل و قال لک: ما الإیمان؟ فقل: هو التصدیق بالله و بالرسول و بما جاء به الرسول و الأئمّة (علیهم السلام).

کلّ ذلک بالدلیل لا بالتقلید. و هو مرکّب علی خمسة أرکان؛ من عرفها فهو مؤمن و من جهلها کان کافراً. و هی التوحید و العدل و النبوّة و الإمامة و المعاد.(1)

اگر کسی از تو سؤال کرد که ایمان چیست، بگو: ایمان تصدیقِ خدا و تصدیقِ رسول و همه آنچه آورده و تصدیقِ امامان (علیهم السلام)، است.

و همه این ها باید به دلیل باشد نه به تقلید. و ایمان از پنج رکن تشکیل یافته است: کسی که آن ها را بشناسد (معتقد باشد و تصدیق کند) مؤمن است و کسی که به آن ها جاهل باشد (انکار کند) کافر است؛ و آن ها عبارت اند از : توحید، عدل، نبوّت، امامت و معاد.

مرحوم شیخ طوسی در این مورد با این که کلمه ایمان را ذکر نموده، ولی چون در مقابل ایمان کفر را به کار برده، معلوم است که مرادش از ایمان به معنای خاص آن نیست و منظورش از ایمان همان اوّلین درجه آن است که با اسلام هم قابل جمع است. و روشن است که منظور وی از کفر خروج از اسلام است. مرحوم محقّق کرکی هم در این رابطه می نویسد :

یجب علی کلّ مکلّف حرّ و عبدٍ ذکرٍ و أنثی أن یعرف الأصول الخمسة الّتی هی أرکان الإیمان؛ و هی التوحید و العدل و النبوّة و الإمامة و المعاد بالدلیل لا بالتقلید. و من جهل شیئاً من ذلک لم ینتظم فی سلک المؤمنین و استحقّ

ص: 130

العقاب الدائم مع الکافرین.(1)

بر هر مکلّفی اعم از حرّ و عبد، مرد و زن، واجب است که اصول پنجگانه را که ارکان ایمان است، بشناسد و آن ها عبارت اند از: توحید، عدل، نبوّت، امامت و معاد. این شناخت باید به دلیل باشد نه به تقلید. کسی که یکی از آن ها را جاهل باشد، از گروه مؤمنان نخواهد بود و مستحقّ عقاب ابدی با کفّار خواهد گشت.

مرحوم محقّق کرکی نیز مانند مرحوم شیخ طوسی عدل را از اصول دین شمرده و عدم اعتقاد به آن را موجب خروج از دین دانسته است؛ امّا در میان شیعیان، عالمانی هستند که عدل را از اصول مذهب شیعه می دانند نه از اصول دین اسلام و عدم اعتقاد به آن نزد ایشان، موجب کفر نیست. این باور به سبب آن است که اشاعره _ که براساس ملل و نحل فرقه ای از مسلمانان شمرده می شوند _ به عدل الهی اعتقاد ندارند و چنانچه عدل الهی را از اصول دین شماریم، اشاعره را نمی توان جزو مسلمانان قرار داد.

این مشکل در امّامت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و یازده فرزند آن بزرگوار نیز وجود دارد. آنان که عدل و امّامت را از اصول دین می شمارند، یا باید عدل و امّامت را به معنایی بگیرند که اشاعره و فرقه های به ظاهر اسلامیِ غیر شیعه را نیز شامل گردد، یا معتقد باشند که غیرشیعه در واقع، از معتقدان به اسلام نیستند.

در مقابل، کسانی که اصول دین را سه اصل توحید، نبوّت و معاد دانسته و امّامت و عدل را از اصول مذهب شمرده اند، عدم اعتقاد به عدل و امّامت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و یازده فرزند ایشان را موجب خروج از اسلام نمی دانند و بر این باورند که اسلام با اعتقاد به توحید و نبوّت پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) و معاد تحقّق پیدا می کند و اعتقاد به عدل الهی و امّامت علاوه بر اسلام، موجب تشیّع نیز است. حال

ص: 131

باید دید اصل این مطلب که اصول دین پنج است یا سه از کجاست و چگونه می توان این اختلاف را به متون دینی مستند کرد.

پنج یا سه بودن اصول دین، به این صورت، در کلمات و روایات اهل بیت (علیهم السلام) مطرح نشده است. مرحوم ملا احمد نراقی در جواب این سؤال که: مشهور فی ما بین فرقه ناجیه این است که اصول دین پنج است لکن بعضی از فقها _ رضوان الله علیهم _ و من جمله صاحب قوانین می فرماید اصول دین سه است، می فرماید :

اولاً بدان که به این عبارت که «اصول دین پنج است» بخصوصه در احادیث بر نخورده ام. و در کلمات قدمای امامیه _ رضی الله عنهم _ ندیده ام. بلی در بعضی از کتب و رسائل بعضی از علمای متوسّطین و بعضی از متأخّرین و متأخّرین متأخّرین این عبارت مذکور است.(1)

پس از نظر مرحوم ملا احمد نراقی پنج اصل بودن اصول دین از نظر قدمای عالمان شیعی مسلّم نیست. البتّه روشن است که در آن زمان، این بحث به این صورت مطرح نبوده است. پس نمی توان گفت آنان اعتقاد به عدل الهی و امّامت را از اصول دین اسلام نمی دانستند، بلکه شواهد زیادی می توان یافت که آنان نیز آن را از اصول دین می دانستند.

همان طور که از سیّد مرتضی نقل شد، ایشان معتقد است که عدل از اصول مهم و اساسی دین است و شیخ طوسی به این امر تصریح کرده و محقق کرکی نیز آن را عیناً قبول داشته است؛ امّا این که در روایات اصول دین به این صورت مطرح نشده، روشن و آشکار است. در روایات گاهی به این صورت تعبیر شده است که:

أَثَافِیُّ الْإِسْلَامِ ثَلَاثَةٌ الصَّلَاةُ وَ الزَّکَاةُ وَ الْوَلَایَة.(2)

أثافی سنگ های اجاق را می گویند که حدّاقل باید سه تا باشد. گاهی نیز تعبیر شده است که :

ص: 132

بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَی خَمْسَةِ أَشْیَاءَ عَلَی الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَایَةِ.(1)

اسلام بر پنج امر بنا شده است: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت.

و در روایتی عیسی بن سرّی می گوید که به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم:

أَخْبِرْنِی بِدَعَائِمِ الْإِسْلَامِ الَّتِی لَا یَسَعُ أَحَداً التَّقْصِیرُ عَنْ مَعْرِفَةِ شَیْءٍ مِنْهَا الَّذِی مَنْ قَصَّرَ عَنْ مَعْرِفَةِ شَیْءٍ مِنْهَا فَسَدَ دِینُهُ وَ لَمْ یَقْبَلِ جاللَّهُج مِنْهُ عَمَلَهُ.(2)

ستون های اسلام _ که احدی از معرفت چیزی از آن ها نمی تواند کوتاهی کند _ چیست؟ اموری که اگر کسی از معرفت چیزی از آن ها کوتاهی کند، دینش تباه و عملش مقبول نخواهد بود.

حضرت صادق (علیه السلام) در جواب فرمود :

شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ الْإِیمَانُ بِأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) وَ الْإِقْرَارُ بِمَا جَاءَ بِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ حَقٌّ فِی الْأَمْوَالِ الزَّکَاةُ وَ الْوَلَایَةُ الَّتِی أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهَا.(3)

شهادت و گواهی به یگانگی خداوند و ایمان به این که محمّد رسول خداست و اقرار به همه آنچه از سوی خدا آورده است و زکات که حقّی است در اموال و ولایت که خداوند بدان امر کرده است.

نیز در روایتی که در باب عرضه دین وارد شده، مطالبی از این قبیل ذکر گردیده است. حمران بن اعین در محضر امام صادق (علیه السلام) دین خویش را به این صورت عرضه می نماید:

ص: 133

أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ لَمْ یَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لَا وَلَداً خَارِجٌ مِنَ الْحَدَّیْنِ حَدِّ التَّعْطِیلِ وَ حَدِّ التَّشْبِیهِ وَ أَنَّ الْحَقَّ الْقَوْلُ بَیْنَ الْقَوْلَیْنِ لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ... أَنَّ النَّارَ حَقٌّ وَ أَنَّ الْبَعْثَ بَعْدَ الْمَوْتِ حَقٌّ وَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً حُجَّةُ اللَّهِ عَلَی خَلْقِهِ لَا یَسَعُ النَّاسَ جَهْلُهُ... فَمَنْ خَالَفَکُمْ عَلَی هَذَا الْأَمْرِ فَهُوَ زِنْدِیقٌ.(1)

گواهی می دهم که خدایی جز الله نیست، همسر و فرزندی برای خود نگرفته است. او از حدّ تعطیل و تشبیه خارج است. و شهادت می دهم که حقّ اعتقاد به قول بین القولین (امر بین الامرین) است؛ نه جبر است و نه تفویض و محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) عبد و رسول خداست...و بهشت و جهنّم حق است. و زنده شدن بعد از مرگ حق است. و علی حجّت خدا بر خلقش است و جهل مردم در این امر پذیرفته نیست...امام فرمود:...کسی که با تو در این امر مخالفت کند زندیق است.

معلوم است اموری که در این روایات به عنوان ستون های دین یا زیر بنای دین مطرح شده است، همان اصول دین مصطلح نیست. در برخی از این روایات، نه از توحید و معاد و نبوّت خبری هست و نه از عدل. در برخی دیگر زکات در کنار توحید ذکر گردیده است. پس روشن است که در روایات اهل بیت (علیهم السلام) اصول دین به معنای مصطلح مطرح نبوده است. همچنین در حدیثی که در اوّل این درس ذکر شد، اساس دین توحید و عدل دانسته شده و در آن هم از نبوّت و معاد و امّامت خبری نیست.

به نظر می رسد که آنچه از نظر عالمان دینی مسلّم است، این است که در ورود به دین، شهادت به توحید و نبوّت کافی است و کسی که به زبان بر این دو شهادت دهد، مسلمان محسوب می گردد و احکام اسلام در حقّ او جاری می شود. در این که مقصود از شهادت به توحید چیست و نبوّت چه اموری را در ضمن خود دارد، در

ص: 134

کتب فقهی مباحث مفصّلی وجود دارد که در این جا نمی توان به تفصیل در باره آن سخن گفت.

امّا روشن است که از نظر فقها کسی که یکی از ضروریّات دین را انکار کند، از اسلام خارج می گردد و در فقه از او به عنوان «مرتد» تعبیر می شود. در این صورت، حتّی انکار یکی از احکام فرعی فقهی مثل قصاص، حجاب و امثال آن _ که از نظر تمام مسلمانان جزء دستورها و وظایف اسلامی است _ موجب ارتداد و خروج از اسلام می شود.

امّا در این میان، مسأله نفاق هم مطرح است. ممکن است شخص به زبان به توحید و نبوّت شهادت دهد، امّا کفر و انکار قلبی خویش را پنهان کند. درباره چنین شخصی هم بین فقها بحث است که آیا در صورت احراز چنین امری از شخص، می توان او را مسلمان دانست و احکام اسلام را در مورد او پیاده کرد یا نه؟ برای تفصیل این مطلب نیز باید به کتب فقهی و اصولی مراجعه کرد.

امّا بحث در این است که آیا می توان انکار قصاص و حجاب را موجب ارتداد دانست، امّا انکار ولایت امیر المؤمنین وعدل الهی را نه؟!

ص: 135

 شیخ طوسی توحید، عدل، نبوّت، امّامت و معاد را پنج رکن ایمان معرّفی کرده و جهل به این امور را موجب کفر دانسته است.

 مرحوم کرکی شناخت اصول پنج گانه را واجب معرّفی کرده و معتقد است که این شناخت باید به دلیل باشد نه به تقلید.

 برخی از عالمان با نظر به برخی فرقه های مسلمان، اصول دین را سه اصل توحید، نبوّت و معاد معرّفی کرده اند و دو اصل عدل و امّامت را از اصول مذهب برشمرده اند.

 در روایات، اصول دین به معنای معروف آن مورد نظر قرار نگرفته است؛ امّا اعتقاد قلبی به توحید و عدل الهی شرط تحقّق دینداری و ورود به دایره ایمان معرّفی شده است.

ص: 136

ص: 137

ص: 138

ص: 139

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، با تفاسیر مختلف پیرامون آیه شریفه (لا یُسْأَلُ عَمّا یَفْعَلُ) آشنا شود و ارتباط این آیه را با عدل الهی از منظر اشاعره و فلاسفه، تبیین و با استناد به روایات نقد کند و ارتباط عدل و حکمت و نیز رابطه عدل و مالکیت خداوند متعال را بشناسد.

ص: 140

وجه دیگری که در این آیه احتمال داده می شود، این است که خداوند هر گونه تصرّفی که در عالم و مخلوقات بکند، جای سؤال به معنای اعتراض نیست. البتّه نه اعتراض به کار لغوی که نبایست صورت می گرفت، بلکه اعتراض به کاری که از حدّ و حریم خود تجاوز کرده و ظلم صورت گرفته است.

یک وقت در مورد کاری سؤال می شود که چرا کردی؟ یعنی چرا این کار لغو و بیهوده را کردی؟ یعنی او را ملامت می کنیم از نظر خودش که چرا کار بیهوده انجام داده ای؟

ولی اگر به یک آدم متجاوز چرا بگویید، نمی خواهید به بیهوده و بی غرض بودن کار او اعتراض کنید، بلکه شما به اصل غرضش اعتراض دارید. یعنی می خواهید بگویید که تو چرا رعایت این حق را در این جا نمی کنی؟ مثلاً می گویید: چرا به مال غیر تجاوز کردی؟....

با این تعبیر آیه ناظر به مسأله حکمت و عبث نیست، ناظر به مسأله عدل و ظلم است. از جنبه عدل و ظلم، معنا ندارد سؤال شود که چرا خداوند چنین کاری کرده است. برای این که خداوند مالک علی الإطلاق همه عالم هستی است. مالکیّت هایی که در میان مخلوقات و در عالم هستی هست، در مقابل یکدیگر درست است. مالکیّت شما در مقابل من و من در مقابل شما معنا دارد. من مالک کتاب خود هستم و شما مالک کتاب خودتان؛ یعنی شما اولویّتی نسبت به آن کتاب دارید و من اولویّتی نسبت به این کتاب دارم. اگر من کتاب شما را بدون اجازه شما تصرّف کنم، ظلم است واگر شما هم بدون اجازه من در کتاب من تصرّف کنید، ظلم است.

ولی آیا می شود موجودی در یک چیزی نسبت به خدا اولویّت پیدا کند؟ آیا می شود کسی چیزی داشته باشد که در داشتن آن نسبت به خدا اولی باشد، به طوری که اگر خدا بخواهد در آن تصرّف کند، باید مطابق میل و رضای صاحبش

ص: 141

انجام دهد؟ مثل این که کسی بگوید من حیات و زندگی دارم؛ اگر خدا بخواهد این زندگی را بدون اجازه من از من بگیرد، ظلم است؛ او در مال من بدون رضا و اجازه من تصرّف کرده است. مثل آن که گفته :

خلقت من در جهان یک وصله ناجور بود من به خود راضی نبودم خلقت من زور بود

من باید خود راضی باشم؛ چرا من _ که راضی نبودم _ مرا خلق کرد؟

این یک حرف بی جا و بی مورد است. موجودات نسبت به هر چه مالک باشند، خداوند _ به تعبیر امیرالمؤمنین (علیه السلام) _ املک از آن هاست. هر چه را به موجود داده و به تملیک او در آورده، در حالی است که خداوند خود املک است. در این صورت، در قبال مالکیّت او «لیس فی الدار غیره دیّار» یعنی در عرض او مالکی وجود ندارد. وقتی که او مالک علی الاطلاق باشد و هیچ موجودی در عرض او هیچ حقّی نداشته باشد آیا جای سؤال هست که کسی بگوید این کار ظلم بود یا نبود؟

این است که اگر با نظر دقیق بخواهیم توجه کنیم، درباره خداوند فرض ظلم هم نمی شود؛ یعنی یک کار را از آن جهت که او می کند، چون در ملک خودش است، بنابراین، له تصرف فی ما ملک کیف شاء و بماشاء بل للّه الأمر جمیعاً.(1)

مرحوم مطهّری در جای دیگری، تحت عنوان بررسی بیان علامه طباطبایی (رحمة الله) ذیل آیه (لایُسْأَلُ عَمّا یَفْعَلُ) می نویسد :

علامه طباطبایی (رحمة الله): چون خداوند مالک مطلق است، از فعل او سؤال نمی شود.

... بنابراین تقریر، بحث از باب حکمت خارج می شود و در باب عدالت وارد می شود. یک وقت سخن از این است که «إنّه حکیم» در مقابل «إنّه عابث» و یک وقت سخن در این است که «إنّه عادل» در مقابل «إنّه ظالم». پس بنابراین، نظر آیه به مسأله

ص: 142

عدل و ظلم مربوط است. از دیگران فعلشان سؤال می شود چرا؟ برای این که در فعل دیگران دو وجه هست: یک وجه تصرّف در مایملک خود و آنچه مال خودشان است و یک وجه دیگر تصرّف در آنچه که مال آن ها نیست. مثلاً از جنبه عدل و ظلم من یک محدوده ای دارم که آن محدوده به خود من تعلّق دارد و ما ورای این محدوده به من تعلق ندارد. در محدوده خودم از تصرّفاتم سؤال نمی شوم؛ چون «الناس مسلّطون علی أموالهم» (به معنای واقعی اش نه به مفهومی که حالا دیگر روزنامه ای شده است). یک امر طبیعی و منطقی است؛ یعنی اگر چیزی مملوک کسی باشد، در حدّی که مملوک اوست، لازمه این مملوکیّت حقّ تصرّف است، یعنی معنا ندارد که چیزی مملوک من است، ولی من حقّ تصرّف در آن را ندارم، محجور از تصرّف هستم... در مورد ذات حقّ تعالی عدل و ظلم به این معنا اصلاً مفهوم و معنا ندارد؛ برای این که هر چه را که ما در عالم تصرّف کنیم و هر چه که به هر کس تعلّق داشته باشد، بیش از آن اندازه که به آن کس تعلّق داشته باشد، به خدا تعلّق دارد؛ یعنی مال اوست. حیات من بیش از آن اندازه که مال من باشد، مال اوست. سلامت من، عضو من، جارحه من، مال من، ثروت من، فرزند من و هر چه که من دارم، همه مال اوست، من به عنوان پدر، صاحب این فرزند هستم و او به عنوان یک خالق صاحب این فرزند است. او به هزار مرتبه بیش از من مالک اوست و حتّی همان مالکیّتی که من دارم، در طول مالکیت او دارم نه در عرض او.(1)

بنابراین از نگاه مرحوم علامه طباطبایی و استاد مطهری، آیه شریفه «لایسأل عمّا یفعل» درباره خداوند متعال اگر ناظر به باب عدل باشد در حقیقت، به معنای آن است که هیچ کس چنان جایگاهی ندارد که از خدا بپرسد، چرا در حقّ من ظلم کردی؟ زیرا کسی حقّی بر گردن خدا ندارد تا از خدا چنین سؤال کند. پس نفی ظلم از خدا سالبه به انتفاء موضوع است. به عبارت دیگر، ظلم در جایی است که حقّی برای کسی بر عهده خدا ثابت شود تا گفته شود که خدا در حقّ او ظلم نمی کند و

ص: 143

چون هیچ کسی حقّی بر عهده خدا ندارد، پس نفی ظلم از خدا نفی امری است که درباره او هیچ موضوعیّتی ندارد. او هر کاری بکند، عین عدل و حقّ اوست و ظلم درباره او بی معناست؛ نه این که چون ظلم نمی کند پس نباید از او سؤال کرد؛ بلکه ظلم درباره ذات احدیّت معنایی ندارد.

همان طور که در درس های پیش تذکّر داده شد، این سخن اگرچه در نگاه اوّل درست و بجاست، امّا دقّت علمی اقتضا می کند که درباره اش تأمّل شود و آنچه مطابق حقّ و واقع است، مورد تأیید قرار گیرد. بنابراین لازم است مالکیّت خداوند متعال و مالکیّت بندگان و نیز حقوق بندگان بر عهده خدا و حقوق خدای تعالی بر بندگان مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

می دانیم که خداوند مالک همه اشیا است. صفت مالکیّت خدای تعالی در قرآن کریم به تعابیر مختلفی بیان شده است. در یکی از آیات می خوانیم :

قُلِ آللّهُمَّ مالِکَ آلمُلْکِ تُ_ؤْتِی آلمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ آلمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِ_یَدِکَ آلخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ.(1)

بگو: بارخدایا، ای خداوند پادشاهی، به هر که خواهی، پادشاهی می دهی و از هر که خواهی، پادشاهی را می ستانی؛ و هر که را خواهی عزّت بخشی و هر که را خواهی، خوار گردانی. همه خوبی به دست توست. همانا تو بر هر چیز توانایی.

و در آیه دیگر می خوانیم :

عِنْدَ مَلِ_یکٍ مُقْتَدِرٍ.(2)

نزد سلطانی با اقتدار است.

در آیات فراوان دیگری آمده است که :

ص: 144

لِلّهِ مُلْک ُ آلسَّم_واتِ وَ الأَرضِ.(1)

سلطنت آسمان ها و زمین برای خداست.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) هم مالکیّت خداوند سبحانه را نسبت به بندگانش، به این صورت بیان می کند :

فَإِنَّمَا أَنَا وَ أَنْتُمْ عَبِیدٌ مَمْلُوکُونَ لِرَبٍّ لَا رَبَّ غَیْرُهُ؛ یَمْلِکُ مِنَّا مَا لَا نَمْلِکُ مِنْ أَنْفُسِنَا.(2)

بی گمان، من و شما بندگان و مملوک آن خداوندگاری هستیم که جز او خداوندگاری نیست. او از ما، آنچه راخود مالکش نیستیم، مالک است.

پس ما انسان ها بنده خداییم و از خود هیچ نداریم و هر چه داریم، از او و از آن اوست.

ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیءٍ.(3)

مالکیّت خدای تعالی مالکیّت حقیقی است نه تملیکی؛ یعنی او به تملیک و اعطای دیگری مالک نشده بلکه منشأ مالکیّت او آن است که همه مخلوق اویند و همه را او وجود بخشیده است. بدیهی است که خالق شیء مالک آن هم است؛ بنابراین، او هر تصرّفی در بندگانش کند، در ملک خود تصرّف نموده. و تصرّف در ملک تنها حق مالک است. اشاعره که قائل به جبر در افعال عبادند، برای اثبات صحّت عقاب بندگان در مقابل افعالی که اختیاری در آن ندارند، به مالکیّت الهی تمسّک کرده و گفته اند: چون خدای تعالی مالک مطلق بندگانش است، اگر بنده مطیع خویش را به جهنّم برد و گناهکار را به بهشت، هیچ گونه ظلم و ستمی را مرتکب نشده است؛ زیرا ستم و ظلم در صورتی تحقّق پیدا می کند که تصرّف در

ص: 145

ملک غیر باشد و در قبال خداوند متعال مالکی وجود ندارد که خداوند در ملک او تصرّف کرده باشد و بندگان هیچ گونه حقّی در قبال خدا ندارند که خداوند در حقّ آن ها تعدی کند تا ستم لازم آید. پس نسبت ظلم و ستم درباره خدای سبحانه مفهومی بی مصداق خواهد بود.(1) برای نمونه در این جا کلامی از یکی از اشاعره نقل

می شود: غزالی می گوید :

إنّ لله عزوجل إیلام الخلق و تعذیبهم من غیر جرم سابق لأنّه متصرّف فی ملکه والظلم عبارة عن التصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه و هو محال علی الله تعالی فإنّه لایصادف لغیره ملکاً حتّی یکون تصرّفه فیه ظلماً.

همانا خدای عزّوجلّ می تواند خلق را بدون این که جرمی مرتکب شوند، عذاب و عقاب کند؛ زیرا او در ملک خود تصرّف می کند و ظلم عبارت از تصرّف در ملک دیگری بدون اذن اوست. و این امر در مورد خداوند محال است چون در قبال او مالکی وجود ندارد تا تصرفش در ملک او ستم به شمار آید.(2)

وی در جای دیگر می گوید :

اگر همه را بدون اطاعت به بهشت ببرد، حقّ اوست و اگر همه را بدون لغزش از آنان به جهنّم ببرد، حق اوست؛ زیرا این امر تصرّف مالک آن ها در ملک خود است و کسی بر عهده او حقی ندارد. اگر ثوابی دهد، به فضل است و اگر عذاب کند، به جهت مالکیّتش است.(3)

معلوم است که بنده هر قدر اطاعت وعبادت کند، وظیفه بندگی خویش را ادا کرده است و حقّی بر خداوند متعال پیدا نمی کند؛ ولی اگر مالک، بنده مؤمن و مطیع

ص: 146

و فرمانبر خویش را سرزنش و عذاب و عقاب کند و در مقابل، بنده عاصی و نافرمان را حمد و ثنا نموده و مورد لطف و احسان خویش قرار دهد و تا ابد در بهشت جای دهد، گرچه با توجّه به مالکیّت هیچ اشکالی متوجّه او نمی شود، ولی آیا چنین مالکی را می توان حکیم و عادل به شمار آورد؟ مسلّم است که چنین مالکی را نمی توان عادل و حکیم دانست؛ زیرا به حکم عقل، عبد فرمانبر و مطیع با عبد عاصی و نافرمان یکسان نیست و حقّ مطیع آن است که با او همچون عاصی برخورد نشود. به همین جهت است که می بینیم اشاعره برای این که لوازم قول به جبر را از بین ببرند حسن و قبح عقلی را هم نفی کرده اند. (1) البتّه اگر از حسن و قبح

عقلی نیز صرف نظر کنیم، باز هم اشکال متوجّه آنان است؛ زیرا آنان معتقدند خوب آن است که خدا به آن امر کرده باشد و بد آن است که خدا آن را بد دانسته باشد و خداوند در قرآن کریم فرموده است:

لا یُکَلِّفُ آللهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها.(2)

وَما کُنّا مُعَذِّبِ_ینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً.(3)

خدای تعالی به صراحت، در این دو آیه خبر می دهد که ما هیچ انسانی را بیشتر از وسع و طاقت او تکلیف نمی کنیم و بدون بیان و اتمام حجّت عقاب نمی کنیم. پس با توجّه به معنای دو آیه مذکور خدای تعالی با این اخبارش حقّی بر عهده خود نسبت به بندگانش قرار داده است که بندگانش می توانند بر این اساس، با او محاجّه کنند. خداوند در آیات دیگری، به بندگانش که ایمان آورند و عمل صالح کنند، وعده بهشت داده است و در جای دیگر، فرموده است که خلف وعده نمی کند. خداوند با این وعده نیز حقّی بر عهده خود قرار داده است که بندگان مؤمن می توانند فردا در صورت مخالفت، با او محاجّه کنند.

ص: 147

اضافه بر این، در آیات فراوانی اخبار از عدم تساوی عالم و نادان و مطیع از غیر مطیع شده است. آیا مضمون این آیات بی معنا و مفهوم اند؟ مسلّماً چنین نیست. بنابراین، کسی که بخواهد از قول به لغویّت این آیات الهی و به طور کلی شرایع آسمانی و نبوّات و رسالت ها دوری کند، باید معتقد به اختیار و آزادی انسان ها و حسن وقبح عقلی باشد.

ضمن این که براساس روایات، سؤال نشدن از کارهای خداوند به جهت حکمت الهی و محکم بودن کارهای اوست. در هیچ روایتی، جهت مالکیّت خداوند در ذیل این آیه مطرح نشده است. در حدیثی جابر از امام باقر (علیه السلام) سؤال می کند :

ای فرزند رسول خدا، چرا نمی توان از آنچه خدا می کند، پرسید؟ فرمود : زیرا همه کارهای او بر حکمت و حقّ است.(1)

پس بحث از جایز نبودن سؤال اعتراضی نسبت به افعال خداوند متعال به سبب عدالت و حکمت اوست؛ یعنی خدا کار لغو و غیر عادلانه نمی کند البته این بدان معنا نیست که خداوند توان کار لغو و غیر عادلانه را ندارد و این امور از خداوند بی معنا و نامعقول و سالبه به انتفاء موضوع است. بلکه خدا در عین توانایی بر کار لغو و غیر عادلانه هرگز آن را انجام نمی دهد و به همین جهت سؤال اعتراضی در حق او درست نیست. اعتراض به خداوند در حقیقت به معنای زیر سؤال بردن حکمت و عدل الهی است در حالی که معترض خدا را به عدل و حکمت قبول دارد. بدون شک از نظر غزالی، استاد مطهری و علامه طباطبایی که خدای تعالی می تواند انسان مطیع و پرهیزکار را بی آن که مرتکب تخلفی شده باشد، توبیخ کند و به عقاب ابدی دچار سازد و در مقابل می تواند انسان عاصی و خلافکار را مدح کند و تا ابد مورد لطف و محبّت خود قرار دهد. بنابراین نمی توان گفت ظلم درباره خدای تعالی بی معنا و نامعقول و سالبه به انتفاء موضوع است.

ص: 148

ص: 149

افعال خویش را با این وصف توصیف نموده است؛ یعنی تمام افعال الهی، اعم از افعال تکوینی و تشریعی، حکیمانه است. هیچ قانونی از سوی خدای تعالی جعل نمیشود و هیچ شیئی در خلقت موجود نمیگردد، مگر اینکه دارای غایتی حکیمانه است و در نظام امور خلایق جایگاهی ویژه دارد و بیهودگی در آن راه ندارد. پس تمام کارهای الهی محکم و نفوذناپذیر است و هچگونه نقص و عیب در آنها یافت نمیشود. از این رو، جای سؤال و اشکال برای کسی نمیگذارد. حال اگر کسی خداشناس باشد و خداوند را حکیم بداند، در هیچ یک از کارهای الهی برای خود حقّ اعتراض و اشکال قائل نمیشود و اشکال بر کارهای الهی را نادرست میداند و ناشی از جهل و نادانی خود میشمارد؛ به همین جهت هنگامی که فرزند نوح در حال غرق شدن بود خدای تعالی خطاب به نوح (علیه السلام) درباره او فرمود :

إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسْأَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ. (1)

همانا او عملی غیر صالح است؛ پس چیزی را که بدان علم نداری از، من نخواه.

ص: 150

با توجّه به این مطلب، معنای آیه شریفه زیر روشن میشود.

لا یُسْأَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْأَلُونَ. (1)

از آنچه میکند، سؤال نمیشود و آنان سؤال میشوند.

یعنی هیچ کس حق اعتراض در کارهای خداوند را ندارد؛ زیرا روشن است کسی میتواند اعتراض و اشکال کند که به تمام جوانب خلقت و کارهای الهی آگاهی کامل داشته باشد. و چون کسی چنین علمی را ندارد، حقّ سؤال هم برای او از این جهت باقی نمیماند. البتّه باید توجّه داشت مراد از نفی سؤال در آیه شریفه، سؤال اعتراضی است و این صحّت سؤال استفهامی از سوی بندگان را نفی نمیکند.

همچنین روشن است که کار محکم و حکیمانه مطابق عدل نیز است؛ زیرا چنان که پیشتر بیان شد، عدل به معنای قرار دادن هر چیزی در جایگاه شایسته آن است. و اگر هر چیزی در جایگاه خود قرار گیرد، مسلّماً محکم و نفوذناپذیر خواهد بود؛ یعنی هر فعلی که از خدای تعالی سرمیزند، از سر عدل و حکمت و فضل است. از آن جهت که در جایگاه خود انجام گرفته عادلانه است، و از جهت محکم و غیر قابل نفوذ بودن حکیمانه است و فضل بودن آن نیز بدان جهت است که خدای تعالی ابتداءً و بدون اینکه کسی استحقاقی داشته باشد، شروع به کار کرده است در حالی که خدای تعالی میتوانست خلق را آغاز نکند و هیچ حقی را نسبت به هیچ موجودی بر عهده نگیرد.

ص: 151

ص: 152

ص: 153

ص: 154

ص: 155

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، عقلی بودن حسن و قبح را از نظر قرآن و روایات دریابد؛ از نظر فلاسفه، منطقیّین، اصولیان و اشاعره در این زمینه، آگاه شود و علّت نفی حسن و قبح عقلی را از سوی اشاعره تبیین کند؛ با مفهوم حسن و قبح فعلی و فاعلی آشنا شود و تأثیر جبر و اختیار را در حسن و قبح عقلی فعل و حسن و قبح فاعلی بداند.

ص: 156

حجّیت نمی اندازد. حُسن عدل و قبح ظلم، حکم عقل است و در این حکم بین خدا و خلق فرقی نیست. پس خداوند باید به عدل رفتار کند و از ظلم بپرهیزد. امّا در این میان، اشاعره، فلاسفه، منطقیّین و حتّی برخی از اصولیان حسن و قبح را اعتباری شمرده شده اند. براساس این مبنا، عقل در شناخت حسن و قبح استقلال ندارد؛ پس نمی توان حسن و قبح را به افعال الهی تعمیم داد یا حکم اعتباری را به فراتر از مورد اعتبارش سرایت داد. بنابراین، بحث حُسن و قبح افعال رابطه نزدیک و مستقیمی با اعتقاد به عدل الهی دارد. بدین روی، در این درس به بررسی نظریّات مختلف در این زمینه خواهیم پرداخت.

ص: 157

کذلک عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم لافی نفس الأمر.

استحقاق ستایش بر عدل و نکوهش بر ظلم فقط نزد عقلا و به جهت تطابق آراء آن هاست؛ نه این که در حقیقت، عدل استحقاق مدح و ظلم استحقاق ذم داشته باشد.(1)

ولی در مقابل، عدّه ای از عالمان را اعتقاد بر آن است که مدرکات عقل عملی هم مانند مدرکات عقل نظری است؛ یعنی چنان که مدرکات عقل نظری بدیهی و نظری دارند مدرکات عقل عملی هم بدیهی و نظری دارند. نیز همان طور که مدرکات عقل نظری واقعی و عینی اند، مدرکات عقل عملی هم واقعیّت و عینیّت دارند و اموری اعتباری نیستند. استاد محمّد تقی مصباح می گوید :

نظریّه سوم این است که اصول اخلاق و حقوق از بدیهیّات عقل عملی است. و مانند بدیهیّات عقل نظری، برخاسته از فطرت عقل و بی نیاز از دلیل و برهان می باشد و ملاک صدق و کذب آن ها موافقت و مخالفت با وجدان انسان هاست.(2)

استاد حاج شیخ حسین وحید خراسانی هم در درس خارج اصولشان، در این زمینه فرمودند :

در این باره مرحوم اصفهانی نظری دارد؛ و آن این که در موارد حسن و قبح عقلی ما قضیه برهانی نداریم، بلکه از مشهوراتی است که تطابقت علیها آراء العقلاء حفظاً للنظام. پس حسن عدل و قبح ظلم نه از اوّلیّات است و نه از فطریّات و نه از تجربیّات و نه از حدسیّات ونه از متواترات و نه از حسیّات ظاهری و باطنی. از هیچ یک از این اقسام نیست که برهان از آن ها تنظیم شود؛ یعنی از مبادی برهان نیست. این نظریّه اشکالاتی دارد...اشکال دوم این که: لزوم طلب و فحص از اصول و مبانی دین یعنی مبدأ و معاد و نبوّات وغیر این ها همه شان منتهی به حسن و قبح می شود و اگر این دو هم جعلی عقلایی باشند، چه مُلزِمی برای فحص از آن ها می ماند.

ص: 158

اشکال سوم این است که اگر حسن عدل و قبح ظلم جعلی عقلایی باشد و معلّل به تحفّظ بر مصالح و تحرّز از مفاسد به جهت حفظ نظام باشد، باید ملتزم شویم در مواردی که مفسده نوعی بر ظلم نباشد، نباید آن ظلم قبیح باشد. و همین طور مصلحت نوعی اگر بر فعلی نبود، نباید آن فعل حسن باشد. و در این صورت، باید ملتزم به انتفای حسن و قبح و مدح و ذمّ و ثواب و عقاب در بیشتر احکام شرعی به ویژه عبادات شد. و این سخن را کسی ملتزم نمی شود.

حرف صحیح در این باره آن است که حسن عدل و قبح ظلم چون قضیه کل بزرگ تر از جزء است، می باشد. و عقل درک می کند که ظلم بر مولای حقیقی قبیح است و استحقاق عقاب دارد. چه عاقلی و عقلایی در عالم باشد که اعتبار قبح کند و چه نباشد. پس حسن عدل و قبح ظلم نه دائر مدار وجود مصلحت و مفسده نوعی است و نه دائر مدار حفظ نظام. و وزانش عین وزان اعظمیت کل از جزء است.

چنان که پیشتر اشاره کردیم، براساس اعتباری شمردن حسن و قبح، افعال ذاتاً دارای حسن و قبح نخواهند بود و عقل حسن و قبح را درک نمی کند، بلکه حسن و قبح امری عقلایی و قراردادی است. عقلا به دلایل مختلف، از جمله منافع اجتماعی خویش، حسن و قبح را جعل نموده اند. مرحوم علامه طباطبایی در شکل گیری حسن وقبح و تبیین اعتباری بودن آن می فرماید:

انسان نخستین بار، با مشاهده جمال، یعنی تناسب اعضا و اعتدال خلقت در همنوعانش به ویژه در صورت، متوجّه معنای حسن شد... و خلاف تناسب و اعتدال را قبیح و بد دانست... پس آن را به افعال و معانی اعتباری و امور مطلوب اجتماعی تعمیم داد و آنچه موافق با غرض اجتماع و سعادت زندگی انسانی و لذایذ حیات او بود، خوب شمرد و غیر موافق را بد دانست. پس عدل و احسان به مستحق و تعلیم و تربیت و نصیحت و اموری دیگر از این قبیل، خوب نامیده شد و ظلم و دشمنی و نظایر آن، بد شمرده شد... برخی از این افعال، مانند عدل، به

ص: 159

جهت توافق دائمی با اهداف اجتماع انسانی پیوسته خوب به شمار آمدند، و برخی دیگر همواره بد محسوب شدند. ولی برخی از افعال با اختلاف اوضاع و احوال و زمان و مکان و اجتماعات، خوب و بدی شان مختلف می شود. مثلاً خنده و شوخی در پیش بزرگان بد، ولی نزد دوستان خوب است.(1)

اعتباری شمردن حسن وقبح نه تنها از کار انداختن استقلال عقل در شناخت حسن و قبح است، بلکه موجب می شود به هیچ وجه، نتوان حسن افعال الهی را درک و به آن حکم کرد. استاد مطهّری در این زمینه می فرماید :

از نظر حکما اندیشه حسن و قبح و نیکی و بدی کارها در انسان که وجدان اخلاقی بشر از آن تشکیل شده است، اندیشه ای اعتباری است نه حقیقی. ارزش اندیشه اعتباری، ارزش عملی است نه علمی و کشفی. همه ارزشش این است که واسطه و ابزار است. فاعل بالقوّه برای این که به هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد، ناچار است به عنوان «آلت فعل» این گونه اندیشه ها را بسازد و استخدام نماید. ذات مقدس احدیّت که وجود صرف و کمال محض و فعلیّت خالص است، از این گونه فاعلیّت ها و این گونه اندیشه ها و از استخدام «آلت» به هر شکل و هر کیفیت منزّه است.(2)

در تحلیل این نظریه در تفسیر پیام قرآن می خوانیم:

بعضی در تعریف حسن و قبح و تشخیص موارد و مصادیق آن، توافق میان عقلا راشرط دانسته اند و گفته اند: حسن چیزی است که عقلا توافق بر مدح فاعل آن داشته باشند و قبح چیزی است که عقلا متّفق بر مذمت او باشند.

درحالی که این یک اشتباه است. موافقت عقلا در یک امر مربوط به قوانین قرار دادی و به اصطلاح، تشریعی است... امّا اموری که جنبه قراردادی ندارد بلکه عینی وتکوینی دارد معیار در آن، درک انسانی است...

ص: 160

در مسأله درک حسن و قبحِ احسان و ظلم، هیچ نیازی به این نیست که در انتظار توافق عقلا و قضاوت عمومی آن ها بنشینیم. این مطلبی است که آن را ما به صراحت وجدان، درک می کنیم مانند سایر ادراکات ما در مورد زشتی ها و زیبایی ها...

کوتاه سخن آن که حسن و قبح عقلی است؛ نه عقلایی و تفاوت میان این دو بسیار است.(1)

شهید سیّد محمّد باقر صدر قائلان اعتباری بودن حسن و قبح را با اشاعره _ در انکار حسن و قبح عقلی _ مشترک دانسته، متذکّر شده که اشاعره به صراحت، منکر حسن و قبح عقلی شده اند، ولی فلاسفه به صورت پنهان؛ زیرا حسن و قبح عقلی را به امور عقلایی و قضایای مشهوره برگردانده اند.(2) ایشان در جای دیگری، عقلایی

شمردن حسن و قبح را مخالف وجدان و تجربه شمرده و نوشته است :

وجدان انسان قبح ظلم را با صرف نظر از جعل هر جاعلی ثابت می داند؛ مانند امکان ممکن. و تجربه هم حسن و قبح را تابع مصالح و مفاسد در خارج نمی داند. زیرا گاهی اوقات مصلحت در قبیح بیشتر از مفسده می شود، ولی با وجود این عقلا اتّفاق بر قبح آن دارند. به عنوان مثال اگر کشتن انسانی برای بیرون آوردن دارویی از قلب او برای نجات دو انسان دیگر باشد _ اگر از نظر مصالح و مفاسد ملاحظه شود _ مصلحت آن از مفسده اش بیشتر است، با وجود این، احدی در قبیح و ظلم بودن آن شک نمی کند.(3)

اشاعره از آن جا که قائل به جبر در افعال انسان اند، حسن و قبح عقلی را انکار کرده اند؛ زیرا نمی توان هم افعال آدمیان را جبری دانست و هم عذاب و عقاب الهی را برای همان افعال درست تلقّی کرد و به حسن و قبح عقلی نیز معتقد شد، ولی از

ص: 161

آن جا که اشعریان به حسن و قبح شرعی قائل اند، می گویند: خداوند هیچ مؤمنی را به آتش نمی اندازد و هیچ کافر و مشرکی را به بهشت نمی برد، چون از بهشت بردن مؤمنان و عقاب کافران خبر داده و راه یافتن کذب به اخبار الهی ممکن نیست.

از همین پاسخ اشعریان می توان به زیان آنان سود جست؛ زیرا اگر دروغ، و خلف وعده از نظر عقل قبیح نباشد چرا کذب و خلف وعده در اخبار الهی ممکن نباشد؟

بدین ترتیب، روشن می شود که با نفی حسن و قبح عقلی و اعتباری دانستن آن در اثبات شرایع الهی و نظام بخشیدن به اخلاق و ارزش های انسانی مشکلات فراوانی پدید می آید؛ زیرا التزام به اعتبارات، به اعتباری دیگر نیازمند خواهد بود و همین اعتبار باز هم وجوب التزامش نیاز به اعتبار دیگر خواهد داشت و در نتیجه پایه اساسی اعتباری بودن احکام عقل عملی سست و غیرقابل پذیرش خواهد بود.

ص: 162

بَیَّنَ لَهَا مَا تَأْتِی وَ مَا تَتْرُک. (1)

برای او روشن کرد که چه بکند و چه نکند.

و در حدیثی دیگر فرمود:

مَعْرِفَةَ الْحَقِّ مِنَ الْبَاطِل. (2)

خداوند متعال شناخت حق و باطل را به او الهام کرد.

با توجّه به آیه شریفه و روایاتی که در تفسیر آن نقل گردید، معلوم میشود که خداوند متعال هر شخصی را آنگاه که به کمال میرسد، از حقّ و باطل و خوبی و بدی آگاه میکند. امّا در این آیه بیان نشده که این آگاهی چگونه صورت میگیرد و تنها با واژه الهام از آن تعبیر گردیده است. لیکن این امر در روایات دیگری که از اهل بیت (علیهم السلام) نقل گردیده بهخوبی، روشن شده است. در آن روایات، از امری که موجب میشود انسان به واسطه آن حسن و قبح و حق و باطل را بشناسد، با عنوان «عقل» تعبیر شده است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) میفرماید:

العَقْلُ نُورٌ فِی القَلْبِ یُفْرَقُ بِهِ بَیْنَ الحَقِّ وَ الباطِلِ. (3)

عقل نوری است در قلب که حقّ و باطل با آن تمیز داده میشود.

و خداوند متعال هم میفرماید :

وَآعْلَمُوا أَنَّ اللهَ یَحُولُ بَیْنَ المَرْءِ وَقَلْبِهِ. (4)

و بدانید که خدا میان انسان و قلب او حایل میشود.

امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه میفرماید:

ص: 163

لایَسْتَیْقِنُ الْقَلْبُ أَنَّ الْحَقَّ بَاطِلٌ أَبَداً وَ لَا یَسْتَیْقِنُ أَنَّ الْبَاطِلَ حَقٌّ أَبَداً. (1)

قلبت هیچ گاه به حدّی نمیرسد که باطل را حق و حق را باطل بداند.

از پیامبر خاتم هم نقل شده است که فرمود :

فَیَقَعُ فِی قَلْبِ هَذَا الْإِنْسَانِ نُورٌ فَیَفْهَمُ الْفَرِیضَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الْجَیِّدَ وَ الرَّدِیءَ. أَلَا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِی الْقَلْبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی وَسَطِ الْبَیْتِ. (2)

پس در قلب این انسان نوری واقع میشود که فریضه و سنّت و خوب و بد را بهواسطه آن میفهمد. بدان که عقل در قلب مانند چراغی است در وسط خانه.

و به وجود این نور است که حجّت بر بندگان تمام میشود :

حُجَّةُ اللَّهِ عَلَی الْعِبَادِ النَّبِیُّ وَ الْحُجَّةُ فِیَما بَیْنَ الْعِبَادِ وَ بَیْنَ اللَّهِ الْعَقْلُ. (3)

حجّت خدا بر بندگان پیامبر و حجّت بین بندگان و خدا عقل است.

و در حدیثی دیگر، ابن سکّیت از امام رضا (علیه السلام) از حجّت خدا سؤال میکند و امام (علیه السلام) در جواب میفرماید :

الْعَقْلُ یُعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَی اللَّهِ فَیُصَدِّقُهُ وَ الْکَاذِبُ عَلَی اللَّهِ فَیُکَذِّبُه. (4)

امروز حجّت خدا بر خلق، عقل است که با آن کسی را که به راستی خود را پیامبر مینامد، میشناسد و تصدیق میکند و کسی را که به دروغ خود را نبی مینامد، میشناسد و تکذیب میکند.

بنابراین از نظر آیات و روایات، هر انسانی با توجّه به نور عقل خویش، بدون توجّه به اجتماع انسانی و احکام مربوط به آن، خوبی و بدی و حق و باطل را

ص: 164

میشناسد و عقل او را موظّف میکند که براساس درک و کشف عقلی خود رفتار و به خوبیها عمل کند و از بدیها و زشتیها دوری گزیند. انسان عاقل که کار زشت میکند، خود را نکوهش میکند و از عمل خویش بیزاری میجوید. به همین جهت انجام دهنده کار زشت همیشه دنبال توجیه عمل زشت خویش است. پس با وجود نور عقل در انسان و کمک و یاری و اثاره (1) پیامبران : _ که حجّتهای ظاهری

خداوند متعالاند، حجّت بر او تمام میشود و مورد مدح و سرزنش و ثواب و عقاب قرار میگیرد.

ص: 165

استوار است، چرا درباره برخی از اشخاصی که مرتکب افعال بد یا خوب میشوند، مدح و ذم به دنبال نمیآورد و افزون بر این، فاعل قبیح مورد ثنا و ستایش قرار میگیرد و فاعل کار نیک ستایش و نکوهش میشود. بهعنوان مثال، اگر شخصی نادانسته مرتکب ظلم و ستمی شود، مثلاً مال یتیمی را تباه کند و به غفلت و بدون اراده سیلی به گوش کسی زند، معلوم است که این فعل از او سرزده است، ولی کسی از خردمندان او را نکوهش نمیکند؛ و همین طور است کسی که کاری نیک انجام میدهد، امّا کار نیک او به غفلت و بیاختیار از او سر میزند. و اگر شخصی لیوانی پر از شراب را به اعتقاد اینکه آب است، به تشنهای دهد تا او سیراب شود و او آن را بنوشد و بعد معلوم شود که آن لیوان پر از شراب یا زهری کشنده بوده است؛ یا مایعی را به اعتقاد اینکه حاوی زهر است، به انسان یا حیوانی دهد تا او را به قتل رساند، ولی در واقع آن لیوان آب گوارا بوده باشد، معلوم است که در این موارد، خردمندان در صورت نخست، نه تنها فاعل قبیح را نکوهش نمیکنند، بلکه مدح و ثنایش میکنند و در صورت دوم، نه تنها فاعل را مدح و ثنا نمیکنند، بلکه نکوهش هم میکنند. پس اگر حسن و قبح فعل عقلی است، چرا در این موارد مدح و ذم به دنبال فعل برای فاعل آن تحقّق پیدا نمیکند.

جواب این پرسش هم روشن است؛ زیرا نظر به فعل به دو صورت است :

اوّل: فعل فی حدّ نفسه و بدون توجه به فاعل آن نگاه شود. در این صورت، عقل انسانی خود فعل را قبیح یا نیک میشناسد.

دوم: فعل با توجّه به فاعل آن در نظر گرفته شود. در این صورت، عقل میگوید باید دید فاعل این فعل آن را به صورت آزادانه و با آگاهی کامل انجام داده است یا نه؟ اگر با اختیار و آگاهی صورت گرفته، آیا با توجه به اینکه فعل خوب یا بد است انجام شده یا بر عکس آن. یعنی فاعل با اینکه میداند این فعل بد است، ولی بدی آن را به طور کلی در هنگام انجام آن به نظر نمیآورد، بلکه به قصد اینکه کاری خوب است آن را انجام میدهد. مثلاً لیوان آب را با اینکه میداند آب است ولی با

ص: 166

نیّت اینکه شراب است مینوشد.

روشن است که درصورتیکه انسان به غفلت یا بیاختیار، فعلی را انجام دهد، مورد مدح و ذم قرار نمیگیرد و چنین فاعلی نه ستایش میشود و نه نکوهش. امّا خود فعل یا خوب است یا بد. و اگر دانسته فعلی را انجام دهد، ولی در اعتقاد و یقین خود خطا رفته باشد؛ مثلاً لیوان آبی را به اعتقاد اینکه حاوی زهر است به انسان تشنهای بدهد، در این صورت، اگر چه فعل نیک است، ولی فاعل آن در نظر عقل کار بدی انجام داده است. چون کاری که او با اختیار انجام داده، دادن لیوان حاوی زهر بوده است و آب بودن آن در واقع، مورد نظر نبوده است. و اگر با علم به اینکه شراب است، به قصد خوردن آب آن را بنوشد، باز هم فعل او قبیح خواهد بود؛ از این رو میتوان گفت سوء نیّت او از شخصی که شراب واقعی را به قصد شراب میخورد، بیشتر خواهد بود.

بنابراین در مورد انتساب فعل به فاعل، قصد و نیّت فاعل ملاحظه میشود و او را بر اساس فعل خود او که قصد و نیّتش است، ستایش یا نکوهش میکنند. و چون فعل انسان فقط قصد اوست، اگر کار نیک را قصد کرد، مورد مدح و ثنا قرار میگیرد، هرچند در واقع، فعل مطابق قصد او نباشد و اگر کار بد را قصد نمود، ذم و نکوهش میشود؛ اگر چه کار او خوب و پسندیده بوده باشد.

ص: 167

جهت از سوی عقلا و خردمندان هم مورد مدح و سرزنش قرار نمیگیرد.

ص: 168

است.

ص: 169

ص: 170

ص: 171

اشاره:

پس از مطالعه این درس، فراگیری و فهم دقیق موارد زیر از دانشجو مورد انتظار است :

1. وجودی بودن شرور؛

2. علّت عدمی معرّفی کردن شرور از سوی فلاسفه؛

3. انواع شرور؛

4. رابطه خیر و شر با توحید؛

5. رابطه خیر و شر با عدل الهی؛

6. رابطه شرور با حکمت الهی.

ص: 172

3. در رابطه با حکمت الهی.

ص: 173

ناچار دو نوع مبدأ و خالق برای جهان وجود دارد.

پاسخ این است که در جهان یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبی هاست. بدی ها همه از نوع نیستی است و نیستی مخلوق نیست. نیستی از خلق نکردن است نه از خلق کردن....

این است معنی سخن حکما که می گویند: شرور مجعول بالذات نیستند؛ مجعول بالتبع و بالعرض اند.(1)

در تفسیر پیام قرآن در این باره می خوانیم:

خیر به چیزی گفته می شود که هم آهنگ با وجود ما و مایه پیشرفت و تکامل آن است. و شر چیزی است که نا هم آهنگ با آن باشد و مایه عقب ماندگی و انحطاط گردد. و از این جا به خوبی، روشن می شود که خیر و شر جنبه نسبی دارد. ممکن است امری درباره ما خیر باشد و برای دیگران شر یا برای تمام انسان ها خیر باشد و نسبت به نوعی از حیوانات مایه شر گردد.(2)

در همین کتاب، بعد از توضیحاتی در این باره آمده است :

ولی شرّ نسبی (چیزی که از جهتی خیر و از جهتی شرّ باشد) مسلّماً بهره ای از وجود دارد، یا به تعبیر دیگر آمیزه ای است از وجود و عدم.(3)

در کتاب مزبور عدمی بودن شرور نیز مورد بحث قرار گرفته است. در این باره آمده است:

معروف میان فلاسفه و دانشمندان این است که شرّ در تحلیل نهایی، بازگشت به یک امر عدمی (یا یک امر وجودی که سرچشمه آن عدم است) می کند... معمولاً برای روشن ساختن عدمی بودن شرور به این مثال ساده دست می زنند که ما می گوییم: سر بریدن یک انسان بی گناه شر است، ولی ببینیم در این جا چه چیز شرّ است؟ آیا زور بازوی قاتل، یا

ص: 174

تیزی کارد و برندگی آن، یا تأثیر پذیری گردن مقتول و لطافت آن که مایه قدرت بر هر گونه حرکت گردن می شود؟ مسلماً هیچ یک از این ها ذاتاً نقص و شرّ نیست. آنچه در این میان شر است، جدایی افتادن در میان اجزای گردن و رگ ها و استخوان هاست و می دانیم جدایی چیزی جز یک امر عدمی نیست....

از این جا پاسخ این سؤال که شرور را که آفریده است، برای همگان روشن می شود؛ زیرا وقتی شرور امور عدمی هستند، اصولاً آفرینش و آفریدگاری در مورد آن ها تصوّر نمی شود.

آری، اموری که احیاناً موجب عدم می شوند، می توانند وجودی باشند؛ مانند غذای مسموم؛ ولی همان گونه که گفتیم، اگر خیر و شرّ آن ها مساوی، یا شرّ آن غالب و یا شرّ مطلق باشند، هرگز با توجّه به حکمت خداوند لباس وجود بر اندام آن ها پوشیده نخواهد شد.(1)

به نظر می رسد که مؤلّف این کتاب در نهایت، پذیرفته است که در جهان ممکنات، اموری وجودی هستند که اگر چه خود متّصف به شرّ نیستند، ولی موجب اعدامی می شوند که شرورند. در این صورت چگونه می توان فاعلیت خداوند متعال را نسبت به شروری که وجودی اند نادیده گرفت؟!

بنابر آنچه گذشت روشن است که عدمی بودن شرور را نمی توان با دلیل و برهان عقلی اثبات کرد؛ بلکه برخی با تحلیل مواردی از شرور و توجیه و تأویل آن ها سعی کرده اند صورت مسأله را پاک کنند و مشکل وجودی بودن و نیاز شرور به فاعل را اینگونه حل کنند در حالی که با نگاه منطقی و عقل مشکل همچنان به جای خود باقی است درباره مثالی که آورده شد و تحلیلی که صورت گرفت، از جهاتی اشکال وجود دارد؛ زیرا معلوم است که عدمی شمردن بریدن بدن انسانی با کارد و امثال آن و ایجاد انفصال بین اجزای آن، پذیرفتنی نیست و تحلیل بریدن به انتفای اتّصال هم

ص: 175

مشکل را حل نمی کند؛ زیرا در مقابل، می توان گفت که اتّصال برداشتن فاصله بین دو امر است؛ یعنی چنان که می توان انفصال را به امر عدمی برگرداند، اتّصال را هم می توان به صورت عدمی تحلیل و معنا کرد.

به علاوه، خداوند متعال می توانست این بدن را به صورتی بیافریند که در مقابل کارد و امثال آن مقاوم باشد و اتّصال خود را از دست ندهد؛ یعنی هم قابل انعطاف و نرم باشد و هم در مقابل تیزی و برندگی چاقو و امثال آن مقاوم باشد.

گذشته از این، اشکال مهم تری که در این مثال وجود دارد، این است که ما با این بیان اگرچه توانستیم عدمی بودن انفصال و بریده شدن را اثبات کنیم، ولی روشن است که مسأله در همین جا تمام نمی شود؛ زیرا همین عدم انفصال موجب دردی سخت می شود که آرامش انسان را به هم می ریزد. و بدیهی است که این درد امری وجودی است که ناشی از آن امر عدمی است .

حال اگر کسی بگوید: درست است که درد امری وجودی است، ولی وجود آن لازم و خیر است؛ زیرا اگر انسان احساس درد نکند، متوجّه وجود نقص در بدن خود نمی شود و به دنبال رفع آن نمی رود.

جواب این امر هم روشن است. چون این سخن در صورتی صحیح است که احساس درد علامت انحصاری وجود نقص در انسان باشد در صورتی که می دانیم خداوند متعال می تواند به صورت های مختلف انسان ها را از وجود نقص در بدن خود آگاه کند، بدون این که او را به درد آورده باشد.

اشکال مهم دیگری که بر عدمی بودن شرور متوجّه است، این است که اگر همه افعال ناشایست و فسق و فجورهایی که از انسان ها سر می زند اموری عدمی باشند و برای امور عدمی فاعلی در کار نباشد، چرا باید کسانی که مرتکب چنین اموری می شوند، مورد سرزنش و نکوهش قرار گیرند و در مقابل اعمال ناکرده خویش به عذابی سخت و دردناک دچار آیند؟

ص: 176

بدین ترتیب روشن می شود که این همه تلاش که برای عدمی شمردن شرور صورت گرفته، پایه و اساس ثابت و استواری ندارد و همان درک و فهم عرفی انسان ها درباره شرور، صحیح و قابل اعتماد است که شرور اموری وجودی اند.

بنابراین، برای حل مشکل توحید خالق باید چاره دیگری اندیشید. منشأ این مشکل نگرشِ علّی و معلولی به خالق و مخلوقات است؛ درحالی که چنین نگرشی صحیح نیست و در متون مقدّس دینی نیز درباره فاعلیّت خداوند متعال از علیّت به معنای فلسفی و اصطلاحی آن خبری نیست؛ بلکه تصریح آیات قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام) این است که فاعلیّت خداوند متعال به مشیّت و اراده است و خلقت مخلوقات از مادّه ای سابق و ازلی نیست و واژه هایی همچون بدء، بدع، انشاء و ابداع واختراع و حتّی خلق و فَطْر این معنا را اثبات می کند. افزون بر این، روایات فراوانی که در توحید خالق و بینونت میان خلق و مخلوق به تمام معنا و نیز روایاتی که در خالی بودن خلق از خالق و تهی بودن خالق از خلق وارد شده است، این معنا را اثبات می کند. امام امیر المؤمنین (علیه السلام) می فرماید :

کُلُّ صَانِعِ شَیْءٍ فَمِنْ شَیْءٍ صَنَعَ وَ اللَّهُ لَا مِنْ شَیْءٍ صَنَعَ مَا خَلَق.(1)

هر صنعتگری مصنوع خود را از چیزی می سازد و خداوند مخلوق خود را از چیزی نمی سازد.

با این بیان، اشکال ثنویه هم حل می شود و وجودی بودن شرور اشکالی در توحید خداوند سبحانه ایجاد نمی کند.

ص: 177

وجودی بودن شرور اشکالی در توحید خدای سبحانه ایجاد نمی کند، باید دید شرور در آیات و روایات چگونه طرح شده است. ما در این جا، ابتدا آیات و روایاتی در باب خیر و شر نقل کرده و سپس مسأله شرور در آیات و روایات را بررسی می کنیم. خدای تعالی می فرماید :

إِنَّ الإِنْسانَ خُلِ_قَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ آلشَّ_رُّ جَ_زُوعاً وَإِذا مَسَّ_هُ آلخَیْرُ مَنُوعاً.(1)

به یقین، انسان حریص آفریده شده است. وقتی شر به او می رسد، بی تابی می کند و وقتی خیر به او می رسد، بخل می ورزد.

وَلا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ آللهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ.(2)

و کسانی که به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است، بخل می ورزند، هرگز، گمان نکنند که آن برای آنان خیر است، بلکه آن برایشان شرّ است.

وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّ_رِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً.(3)

شما را با شر و خیر امتحان می کنیم.

فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَ_رّاً یَرَهُ.(4)

پس هر کس به اندازه ذرّه ای کار خیر انجام دهد، آن را می بیند و هر کس به اندازه ذرّه ای کار بد کند، آن را می بیند.

قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ...(5)

بگو: پناه می برم به خداوندگار سپیده دم از شر آنچه خلق کرده است.

قُلْ هَلْ أُنَبِّئُ_کُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ آللهِ مَنْ لَعَنَهُ آللهُ وَغَضِبَ عَلَیْهِ....(6)

ص: 178

بگو: آیا شما را از کسانی که کیفرشان نزد خدا بدتر از این است با خبر کنم؟ کسانی که خداوند آن ها را از رحمت خود دور ساخته و بر آنان خشم گرفته است ...

اینک روایاتی درباره خیر و شرّ امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

وَ أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ خَالِقُ الْخَیْرِ وَ الشَّر وَ أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ خَالِقُ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ.(1)

و تو خدایی. جز تو معبودی نیست. خالق خیر و شرّی. و تو خدایی. جز تو معبودی نیست. خالق بهشت و جهنّمی.

فَخَلَطَ حَلَالَهَا بِحَرَامِهَا وَ خَیْرَهَا بِشَرِّهَا وَ حَیَاتَهَا بِمَوْتِهَا وَ حُلْوَهَا بِمُرِّهَا... خَیْرُهَا زَهِیدٌ وَ شَرُّهَا عَتِید.(2)

پس حلال دنیا را به حرامش و خیر آن را به شرّش و حیاتش را به مرگش و شیرینی آن را به تلخی اش آمیخت ... خیر آن کم و شر آن آماده است.(3)

فَاحْذَرُوا عِبَادَ اللَّهِ الْمَوْتَ وَ قُرْبَهُ وَ أَعِدُّوا لَهُ عُدَّتَهُ فَإِنَّهُ یَأْتِی بِأَمْرٍ عَظِیمٍ وَ خَطْبٍ جَلِیلٍ بِخَیْرٍ لَا یَکُونُ مَعَهُ شَرٌّ أَبَداً أَوْ شَرٍّ لَا یَکُونُ مَعَهُ خَیْرٌ أَبَداً.(4)

ای بندگان خدا! از مرگ و نزدیک بودنش بترسید و ساز و برگ لازم را برای آن فراهم سازید که امری عظیم و حادثه ای پر اهمّیّت به همراه می آورد؛ خیری که هرگز آلوده به شرّ نیست یا شرّی که هیچ گاه خیر با آن نخواهد بود.

امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

ص: 179

الْخَیْرُ وَ الشَّرُّ حُلْوُهُ وَ مُرُّهُ وَ صَغِیرُهُ وَ کَثِیرُهُ مِنَ اللَّهِ.(1)

خیر و شرّ، شیرین و تلخ آن، کوچک و بزرگ آن، از خداست.

در دعای قنوت امیرالمؤمنین (علیه السلام) آمده است :

اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ خَیْرَ الْخَیْرِ رِضْوَانَکَ وَ الْجَنَّةَ وَ أَعُوذُ بِکَ مِنْ شَرِّ الشَّرِّ سَخَطِکَ وَ النَّار.(2)

خداوندا، همانا من از تو بهترین خیرها، یعنی خوشنودی و بهشتت را می خواهم و از بدترین شرّها یعنی خشمت و آتش [دوزخ] به تو پناه میبرم.

با توجه به آیات و روایاتی که ذکر گردید، به یقین، میتوان گفت که خیر و شر هر دو اموری وجودیاند و برخی از شرور به طور تکوینی مخلوق خدای تعالی هستند و برخی دیگر فقط به حسب تقدیر مخلوق خداوند متعالاند به طور کلّی، میتوان موارد شرور را بر حسب آیات و روایات در چهار امر خلاصه کرد :

1. جنایات و مفاسد و گناهان و تجاوزها و به طور کلّی، کارهای زشت و ناشایست بندگان خدا. شر به این معنا فعل بندگان است که آنها با اراده و حریّت خود این نوع از شرور را ایجاد میکنند و خداوند متعال هم تنها در تقدیر این شرور دخالت میکند و بندگانش را از انجام شرور باز نمیدارد و چون این شرور افعال بندگاناند، خداوند متعال از آنها منزّه است.

2. بلایا و گرفتاریها و امتحانات و فقر و مرض که خداوند متعال برخی از بندگانش را برای امتحان به آنها مبتلا میکند (َنَبْلُوکُمْ بِالشَّ_رِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً....)

امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه مزبور فرمودند: امیر المؤمنین (علیه السلام) روزی مریض شد.

ص: 180

گروهی به عیادت وی آمدند و گفتند:

کَیْفَ أَصْبَحْتَ یَا أَمِیرَ الْمُوْمِنِینَ؟ فَقَالَ: أَصْبَحْتُ بِشَرٍّ. فَقَالُوا: سُبْحَانَ اللَّهِ، هَذَا کَلَامُ مِثْلِکَ فَقَالَ: یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ. فَالْخَیْرُ الصِّحَّةُ وَ الْغِنَی وَ الشَّرُّ الْمَرَضُ وَ الْفَقْرُ ابْتِلَاءً وَ اخْتِبَاراً. (1)

ای امیرالمؤمنین، حالت چه طور است؟ آن حضرت فرمود: گرفتار شرّم. به او عرض کردند: منزّه است خداوند، این سخن از سوی چون شمایی بعید است. پس فرمود: خدای متعال میفرماید: «شما را با خیر و شرّ میآزماییم...» پس صحّت و غنا خیر است و مرض و فقر شرّ است و هر دو برای آزمون و امتحاناند.

شر به این معنا، امری وجودی است که خداوند متعال تکویناً آن را به جهت مصلحتی ایجاد میکند و به تصریح آیه شریفه، یکی از مصالح مهم آن امتحان و ابتلاست.

3. نعمتها و امکانات و قدرت و مقام و آسایش و رفاه و سلامتی و غنایی که خداوند متعال به بندگان عاصی خویش از باب استدراج عطا میکند. این نعمتها و کمالات در اصل خیر هستند، ولی چون کافران به اختیار خود آنها را در معاصی و گناهان به کار میگیرند، موجب عذاب میشوند و برای کافران شر خواهند بود. خدای تعالی میفرماید :

وَلا یَحْسَبَنَّ آلَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لاَِنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِ_یَزْدادُوا إِثْماً وَلَهُمْ عَذابٌ مُهِ_ینٌ... وَلا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ آللهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ. (2)

آنان که کافر شدند گمان نکنند مهلتی که به آنها دادیم؛ برایشان خیر است. همانا

ص: 181

آنان را مهلت دادیم تا بر گناهانشان بیفزایند و برای آنها عذابی خوار کننده است... و کسانی که به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است، بخل میورزند، هرگز، گمان نکنند که آن برای آنان خیر است، بلکه آن برایشان شرّ است.

پس اطلاق شرّ به این امور به اعتبار آثار و نتایجی است که بر آنها بار میشود، نه اینکه این امور از اصل شر بوده باشند. اصل این نعمتها خیر است، ولی چون کافران از این امور استفاده خوب نمیکنند، نتیجهای که برایشان بار میآورد، از ندادن این نعمتها به آنان، بدتر است. پس اطلاق شرّ به این قسم از امور از سر تسامح و مجاز است و در واقع از شرور به حساب نمیآید. امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این باره میفرماید :

مَا خَیْرٌ بِخَیْرٍ بَعْدَهُ النَّارُ وَ مَا شَرٌّ بِشَرٍّ بَعْدَهُ الْجَنَّةُ وَ کُلُّ نَعِیمٍ دُونَ الْجَنَّةِ مَحْقُورٌ وَ کُلُّ بَلَاءٍ دُونَ النَّارِ عَافِیَةٌ. (1)

خیری که به دنبال آن دوزخ باشد، خیر نیست. و شرّی که به دنبال آن بهشت باشد، شرّ نیست.

هر نعمتی در برابر بهشت، کوچک است و هر بلا و رنجی در برابر دوزخ، عافیت و تندرستی.

پس معلوم است هر چند رنجهای دنیا شرّ است، ولی چون صبر و تحمّل در مقابل آنها سبب ورود انسان به بهشت میشود آنها را برای خویش خیر میشمارد؛ چنانکه عافیت و سلامتی هم خیری است که تحمّل دردهای ناشی از درمان بیماری، آسان به شمار میرود.

4. سختیها و عذابهایی که برای گناهکاران و ستمگران قرار داده شده است. و فرقی نمیکند که این عذابها و عقابها در دنیا بر آنها وارد شود یا در آخرت. خدای تعالی میفرماید:

ص: 182

أَفَ_أُنَ_بِّ_ئُکُمْ بِشَ_رٍّ مِنْ ذلِ_کُم النّارُ وَعَدَها اللهُ آلَّذِینَ کَفَرُوا وَبِ_ئْسَ المَصِ_یرُ. (1)

آیا شما را به بدتر از این خبر دهم؟ آتش که خدای تعالی به کافران وعده داده است و چه سر انجام بدی است.

شرّ به این معنا، مخلوق تکوینی خدای تعالی است؛ ولی خلق ابتدایی خدای سبحانه نیست؛ بلکه خداوند این امور را برای مجازات اعمال زشت بندگانش آفریده است؛ یعنی اگر عصیان و سرکشی از بندگان تحقق نمییافت، خدای سبحانه هم این امور را نمیآفرید.

ص: 183

آنان تنها ظاهری از زندگانی دنیا را میدانند و از آخرت غافلاند.

و در آیه دیگر علم انسان را اندک میشمارد و میفرماید :

وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَما أُوتِ_یتُمْ مِنَ العِلْمِ إِلّا قَلِ_یلاً. (1)

از تو درباره روح میپرسند. بگو: روح از امر خداوندگارم است. و به شما جز اندکی از علم داده نشده است.

حال اگر خداوند متعال یکی را در دنیا سلامت و تندرستی و توانگری فراوان دهد و دیگری را همیشه به فقر و ناداری و سختی و مرض مبتلا کند، آیا میتوان گفت عدل را درباره آنان مراعات نکرده است؟ اگر سیل جاری شود و زلزله پدید آید و در اثر آن، عدّهای مؤمن و غیر مؤمن دچار گرفتاری شوند و عدّهای از دنیا بروند، آیا میتوان گفت در حق عدهای از این انسانها که دچار چنین حادثهای شدهاند، ظلم و ستم شده است؟

با توجّه به آیات و روایاتی که نقل شد، معلوم گردید که همه سختیها و بلاها دو جهت دارند: یا بهجهت ابتلا و امتحان است یا به عنوان مجازات و عقاب اعمال انسانها. آسایش و رفاه و سلامتی هم از این دو جهت خالی نیست. بنابراین، زلزله و حوادثی مانند آن، وقتی در رابطه با عاصیان و کافران و ستمگران در نظر گرفته میشود، به جهت مجازات و عقاب است و هنگامی که در رابطه با مؤمنان ملاحظه میشود، ابتلا و امتحان به شمار میآید. پس مؤمنی که در برابر این ناملایمات صبر پیشه میکند و از ایمان خود دست بر نمیدارد و بر آن ثابت و استوار باقی میماند، به لذّتی خالص و نعمتی بزرگ دست مییابد که رسیدن به آن بدون تحمّل آن سختیها ممکن نبوده است.

البته کافران و مشرکان و ستمگران هم باید با دیدن آیات الهی از خواب غفلت

ص: 184

بیدار شوند و به درگاه خداوند متعال توبه کنند تا مورد بخشش و آمرزش قرار گیرند. پس شرور با اینکه اموری وجودیاند امّا هیچگونه منافاتی با عدل الهی ندارند.

ص: 185

شرور می انجامد.

قول به عدمی بودن شرور پایه و اساس ثابت و استواری ندارد و خلاف فهم روشن و درک صحیح همه انسان هاست.

در متون دینی، سخن از خلق و ایجاد به مشیّت و اراده خداوند است و از علیّت به معنای اصطلاحی و فلسفی آن خبری نیست؛ در نتیجه، خلق خیر و شرّ از سوی خدای واحد با اشکالی مواجه نمی شود و نفی وجودی بودن شرور لازم نمی آید.

شرور بر حسب آیات و روایات در چهار امر خلاصه می شود :

الف) جنایات، مفاسد، گناهان و کارهای زشت و ناشایست بندگان؛

ب) بلایا، گرفتاری ها، فقر و مرض که خداوند به جهت امتحان بندگان آن ها را به این امور مبتلا می کند؛

ج) امکانات، رفاه، غنا، سلامتی و نعمت هایی که خداوند از باب استدراج به بندگان عاصی خود عطا می کند؛

د: سختی ها و عذاب هایی که برای گناهکاران و ستمگران قرار داده شده است؛

وجود شرور در عالم خلقت با عدل الهی منافاتی ندارد و با حکمت خداوند هم سازگار است.

ص: 186

4. با توجّه به آیات و روایات اقسام مختلف شرور را بنویسید.

5. آیا می توان برای رفاه، سلامتی، غنا و نعمت ها جنبه شرّی لحاظ کرد؟ توضیح دهید.

6. آیا وجود شرور با اقتضای عدل الهی سازگار است؟

7. وجود شرور چگونه با حکیم بودن خداوند جمع می شود؟

ص: 187

ص: 188

ص: 189

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، این سؤال را به درستی پاسخ گوید که چگونه می شود گناهی اندک و محدود، عقابی شدید و نامحدود در پی داشته باشد؟

ص: 190

تا ابد در آن باقی خواهند ماند.

و درباره کافران می فرماید :

وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِ_یاؤُهُمُ آلطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ آلنُّورِ إِلی الظُّلُماتِ أُول_ئِکَ أَصْحابُ آلنّارِ هُمْ فِ_یها خالِدُونَ.(1)

سرپرستان کافران طاغوت هایند که آنان را از نور هدایت بیرون می آورند و به ظلمت های جهل و گمراهی داخل می کنند. آنان اهل دوزخ اند و تا ابد در آن باقی خواهند بود.

پس همه آنان که از هدایت پروردگار عالمیان اعراض کرده و از تسلیم در مقابل آن سرپیچی کرده اند و کفر و شرک را پیشه خود ساخته اند و در زمین فساد کرده و به بندگان خدا ستم روا داشته اند، در عذاب جهنّم جاودان خواهند بود.

حال باید پرسید که چگونه می شود شخصی که گناهی اندک و محدود مرتکب شده است گرفتار کیفری نامحدود و دردناک گردد. آیا این ظلم و ستم در حق بندگان نیست؟

جواب این سؤال نیز از مطالبی که در توضیح عدل الهی بیان شد، معلوم است؛ زیرا چنان که گفتیم، عدل عبارت است از وضع هر چیزی در موضع خودش. همچنین گفتیم در غیر مستقلات عقلی، شناخت موضع اشیا از توان درک بشر خارج است و این سؤال هم از مواردی است که خارج از حکم مستقل عقل است؛ زیرا چنان که گفتیم، آنچه عقل آن را قبیح می داند، عبارت است از قبح عقاب بلابیان، نه هر عقاب و مجازاتی. عقل انسان از درک حدود و کیفیّت عقاب و کیفر گناهان ناتوان است؛ چراکه درک درجات عصیان از حدود عقل بیرون است. امام سجاد (علیه السلام) به خداوند متعال عرض می کند:

ص: 191

فَأَمَّا الْعَاصِی أَمْرَکَ وَ الْمُوَاقِعُ نَهْیَک ... لَقَدْ کَانَ یَسْتَحِقُّ یَا إلهی فِی أَوَّلِ مَا هَمَّ بِعِصْیَانِکَ کُلَّ مَا أَعْدَدْتَ لِجَمِیعِ خَلْقِکَ مِنْ عُقُوبَتِکَ. فَجَمِیعُ مَا أَخَّرْتَ عَنْهُ مِن وَقْتِ الْعَذَابِ وَ أَبْطَأْتَ عَلَیْهِ مِنْ سَطَوَاتِ النَّقِمَةِ فَتَرکٌ مِنْ حَقِّکَ، وَ رِضًی بِدُونِ وَاجِبِک.(1)

اما آن که از امر تو سر می پیچد و مرتکب محرّمات می شود...با نخستین قصد معصیت، مستحقّ همه عقوبتهایی که برای همه خلایق مهیّا کردی، می شود. پس تأخیر عذاب او و درنگ در عقوبت او گذشتن از حد خویش است و رضایت به کمتر از آنچه در حق او واجب است.

در دعای دیگری از آن امام نقل شده است :

إِنِّی لَأَعْلَمُ أَنَّ وَاحِداً مِنْ ذُنُوبِی یُوجِبُ لِی أَلِیمَ عَذَابِکَ وَ یَحِلُّ بِی شَدِیدُ عِقَابِکَ.(2)

همانا من می دانم که یک گناه از گناهانم موجب عذاب دردناک تو برایم می شود و عقاب سخت تو را بر من وارد می کند.

و نیز می فرماید:

إِلَهَنَا وَ سَیِّدَنَا وَ مَوْلَانَا لَوْ بَکَیْنَا حَتَّی تَسْقُطَ أَشْفَارُنَا وَ انْتَحَبْنَا حَتَّی یَنْقَطِعَ أَصْوَاتُنَا وَ قُمْنَا حَتَّی تَیْبَسَ أَقْدَامُنَا وَ رَکَعْنَا حَتَّی تَتَخَلَّعَ أَوْصَالُنَا وَ سَجَدْنَا حَتَّی تَتَفَقَّأَ أَحْدَاقُنَا وَ أَکَلْنَا تُرَابَ الْأَرْضِ طُولَ أَعْمَارِنَا وَ ذَکَرْنَاکَ حَتَّی تَکِلَّ أَلْسِنَتُنَا مَا اسْتَوْجَبْنَا بِذَلِکَ مَحْوَ سَیِّئَةٍ مِنْ سَیِّئَاتِنَا.(3)

ای خدا و آقا و مولای ما، اگر به اندازه ای گریه کنیم که پلک های ما بریزد و آن قدر فریاد بزنیم که صداهایمان بریده شود و آن اندازه بایستیم که پاهایمان خشک گردد و آن قدر رکوع کنیم که بندهای بدنمان از هم بگسلد

ص: 192

و آن اندازه سجده کنیم که چشمانمان از کاسه درآید و در همه عمر خویش خاک زمین را بخوریم وتو را یاد کنیم تا این که زبان هایمان بند آید، با این همه شایسته از میان رفتن یکی از گناهانمان نخواهیم شد.

این ها نمونه هایی از اهمیّت معصیت و نافرمانی پروردگار جهان است که امام سجاد (علیه السلام) در دعاها و مناجات خویش با خدایش مطرح می کند. روشن است که این مطالب عین حقیقت است که بر زبان مبارک امام (علیه السلام) جاری شده و امام در این جا در مقام مبالغه گویی نیست؛ زیرا بدیهی است که نافرمانی از امر مولای حقیقی _ که عظمتش را نهایتی نیست _ گناهی بزرگ و نابخشودنی است. پس خلود در آتش بعد از مرگ نه تنها ظلم در حقّ کافران و مشرکان نیست، بلکه تأخیر در عذاب آنان و مهلت دادن به ایشان در این دنیا _ با طول عمرشان _ لطفی از سوی خدای سبحانه در حقّ آنان است. شیخ صدوق در امّالی خود _ با ذکر سند _ از طاووس یمانی نقل می کند که حضرت سجاد (علیه السلام) بر این دعا مداومت داشت :

إِلَهِی وَ عِزَّتِکَ وَ جَلَالِکَ وَ عَظَمَتِکَ لَوْ أَنِّی مُنْذُ بَدَعْتَ فِطْرَتِی مِنْ أَوَّلِ الدَّهْرِ عَبَدْتُکَ دَوَامَ خُلُودِ رُبُوبِیَّتِکَ بِکُلِّ شَعْرَةٍ فِی کُلِّ طَرْفَةِ عَیْنٍ سَرْمَدَ الْأَبَدِ بِحَمْدِ الْخَلَائِقِ وَ شُکْرِهِمْ أَجْمَعِینَ لَکُنْتُ مُقَصِّراً فِی بُلُوغِ أَدَاءِ شُکْرِ أَخْفَی نِعْمَةٍ مِنْ نِعْمَتِکَ [نِعَمِکَ] عَلَیَّ وَ لَوْ أَنِّی کَرَبْتُ مَعَادِنَ حَدِیدِ الدُّنْیَا بِأَنْیَابِی وَ حَرَثْتُ أَرَضِیهَا بِأَشْفَارِ عَیْنِی وَ بَکَیْتُ مِنْ خَشْیَتِکَ مِثْلَ بُحُورِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِینَ دَماً وَ صَدِیداً لَکَانَ ذَلِکَ قَلِیلًا فِی کَثِیرِ مَا یَجِبُ مِنْ حَقِّکِ عَلَیَّ وَ لَوْ أَنَّکَ إِلَهِی عَذَّبْتَنِی بَعْدَ ذَلِکَ بِعَذَابِ الْخَلَائِقِ أَجْمَعِینَ وَ عَظَّمْتَ لِلنَّارِ خَلْقِی وَ جِسْمِی وَ مَلَأْتَ جَهَنَّمَ وَ أَطْبَاقَهَا مِنِّی حَتَّی لَا تَکُونَ فِی النَّارِ مُعَذَّبٌ غَیْرِی وَ لَا یَکُونَ لِجَهَنَّمَ حَطَبٌ سِوَایَ لَکَانَ ذَلِکَ بِعَدْلِکَ عَلَیَّ قَلِیلًا فِی کَثِیرِ مَا اسْتَوْجَبْتُهُ مِنْ عُقُوبَتِکَ. (1)

ص: 193

خداوندا، سوگند به عزّت و جلال و عظمتت، اگر من _ از آن هنگامی که در آغاز روزگار، آفرینش مرا آغاز کردی تا جاودانگی ربوبیّتت، با هر یک از موهایم، در هر چشم به هم زدنی، تا ابد، تو را با حمد همه خلایق و شکرشان عبادت کنم، در ادای شکر پنهانترین نعمتی که بر من داری، مقصّر خواهم بود.

و اگر معادن آهن دنیا را با دندانهایم بکنم و زمینش را با پلکهای چشمانم زیر و رو کنم، و از بیم تو مانند دریاهای آسمانها و زمین، خون گریه کنم، در مقابل حقّ بی پایانی که بر گردن من داری، بسیار اندک خواهد بود.

و اگر تو _ ای خدای من _ بعد از همه این گفتهها مرا به اندازه همه آفریدگان عذاب کنی، و تن و پیکرم را [به اندازهای] بزرگ کنی که جهنّم و طبقاتش را [تنها] با آن پر کنی تا به حدّی که در آتشِ عذابت کسی و برای جهنّم هیزمی جز من نباشد، این در عدل تو _ در مقابل کیفرهای زیادی که من مستوجب آنها هستم _، اندک خواهد بود.

بنابراین، با توجّه به عظمت بی نهایت خداوند متعال یک نافرمانی کوچک از او بسیار بزرگ و زشتی آن از درک عقول ما خارج است. پس چگونه میتوان درباره ثواب و عقاب او با خردهای ناقص خویش سخن گفت، درحالیکه آنان که در درجات عالی معرفت و شناخت او قرار دارند. با او این گونه راز و نیاز میکنند؟! امّا این بدان معنا نیست که لطف او شامل بندگانش نیست. او نسبت به بندگانش مهربانتر از هر کس دیگر است. با اینکه او مشرکان و کافران و منافقان را به خلود در عذاب تهدید کرده است، آنها نیز اگر در این دنیا نیکی کنند دست خالی نخواهند ماند و نیکیهایشان در درجات عذابشان تأثیر فراوان خواهد داشت. حتی بعضی از آنها _ چنانکه از برخی روایات ظاهر میشود _ یا عذابی در آنجا نخواهند داشت یا اگر عذابی هم داشته باشند، بسیار اندک خواهد بود. امام موسیبن جعفر (علیه السلام) میفرماید :

ص: 194

کَانَ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ رَجُلٌ مُوْمِنٌ وَ کَانَ لَهُ جَارٌ کَافِرٌ فَکَانَ یَرْفُقُ بِالْمُوْمِنِ وَ یُوَلِّیهِ الْمَعْرُوفَ فِی الدُّنْیَا فَلَمَّا أَنْ مَاتَ الْکَافِرُ بَنَی اللَّهُ لَهُ بَیْتاً فِی النَّارِ مِنْ طِینٍ فَکَانَ یَقِیهِ حَرَّهَا وَ یَأْتِیهِ الرِّزْقُ مِنْ غَیْرِهَا وَ قِیلَ لَهُ هَذَا بِمَا کُنْتَ تَدْخُلُ عَلَی جَارِکَ الْمُوْمِنِ فُلَانِبْنِ فُلَانٍ مِنَ الرِّفْقِ وَ تُوَلِّیهِ مِنَ الْمَعْرُوفِ فِی الدُّنْیَا. (1)

در بنی اسرائیل، مردی مؤمن همسایهای کافر داشت که با مؤمن با رفاقت و دوستی برخورد میکرد و به او نیکی مینمود. آنگاه که کافر مرد خداوند متعال در جهنّم خانهای از گل برایش ساخت که از حرارت آتش او را حفظ میکرد و روزی او از جای دیگر _ غیر از جهنم _ میآمد. به او گفتند: این در مقابل مدارا و نیکیهایی است که تو در دنیا نسبت به فلانی فرزند فلانی داشتی.

علامه مجلسی در ذیل این حدیث میفرماید:

بیان: هذا الخبر الحسن الذی لا یقصر عن الصحیح یدلّ علی أنّ بعض أهل النار من الکفّار یرفع عنهم العذاب لبعض أعمالهم الحسنة فلا یبعد أن یخصّص الآیات الدالّة علی کونهم معذّبین فیها لا یخفّف عنهم العذاب، لتأیّده بأخبار أخر سیأتی بعضها. (2)

این حدیث حسن _ که اعتبارش از احادیث صحیح کمتر نیست _ دلالت دارد که عذاب بعضی کافران دوزخی _ به خاطر پارهای اعمال نیکشان _ برداشته میشود. پس بعید نیست آیاتی که میگوید کفّار در آتش، عذاب خواهند شد و از عذاب آنان کاسته نخواهد شد با این روایت تخصیص بخورد؛ زیرا روایات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که حدیث مذکور را تأیید میکند.

در حدیثی دیگر امام باقر (علیه السلام) میفرماید :

ص: 195

إِنَّ مُوْمِناً کَانَ فِی مَمْلَکَةِ جَبَّارٍ فَوَلَعَ بِهِ فَهَرَبَ مِنْهُ إِلَی دَارِ الشِّرْکِ فَنَزَلَ بِرَجُلٍ مِنْ أَهْلِ الشِّرْکِ فَأَظَلَّهُ وَ أَرْفَقَهُ وَ أَضَافَهُ فَلَمَّا حَضَرَهُ الْمَوْتُ أَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ: وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی لَوْ کَانَ لَکَ فِی جَنَّتِی مَسْکَنٌ لَأَسْکَنْتُکَ فِیهَا وَ لَکِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَی مَنْ مَاتَ بِی مُشْرِکاً وَ لَکِنْ یَا نَارُ هِیدِیهِ وَ لَا تُوْذِیهِ. وَ یُوْتَی بِرِزْقِهِ طَرَفَیِ النَّهَارِ. قُلْتُ مِنَ الْجَنَّةِ؟ قَالَ: مِنْ حَیْثُ شَاءَ اللَّهُ. (1)

مرد با ایمانی در کشور پادشاه ستمگری زندگی میکرد. ستمگر به او سوء قصد کرد و او از دستش به دیار شرک فرار کرد. و در آنجا به خانه مشرکی وارد شد و آن شخص مشرک از او حمایت کرد و با او دوستی نمود و به او نیکی کرد. آنگاه که مشرک مرد، خداوند متعال به او وحی کرد: سوگند به عزت و جلالم، اگر در بهشتم جایی برای تو بود، تو را در آنجا سکنی میدادم؛ ولی بهشت بر کسی که در حال شرک بمیرد حرام است. اما ای آتش او را نسوزان و آزارش مکن. و روزی وی صبح و عصر به او میرسد.

راوی پرسید: از بهشت میرسد؟

حضرت باقر (علیه السلام) فرمود: از هرجا که خدا خواهد.

راوندی هم از رسول خدا نقل میکند :

إِنَّ أَهْوَنَ أَهْلِ النَّارِ عَذَاباً ابْنُ جُذْعَانَ. فَقِیلَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا بَالُ ابْنِ جُذْعَانَ أَهْوَنَ أَهْلِ النَّارِ عَذَاباً؟ قَالَ إِنَّهُ کَانَ یُطْعِمُ الطَّعَامَ. (2)

آسانترین و سبکترین دوزخیان از نظر عذاب ابن جُذْعان است.

گفته شد: ای رسول خدا! دلیل اینکه ابنجُذعان عذابش سبکتر است چیست؟

فرمود: او پیوسته اطعام میکرد.

ص: 196

پس جهنّم با اینکه برای عذاب خلق شده است، خداوند سبحانه با لطف و عنایت خویش عدّهای از گرفتاران آن را از درد و رنج و حرارت آتش در امّان نگه میدارد یا درد و رنجشان در آن خیلی اندک خواهد بود. ولی او بههیچ وجه، عذاب را از همه جهنّم بر نخواهد داشت و در زمین جهنّم هیچگاه ترتیزک و شاهی سبز نخواهد شد. «موفّق» _ غلام امام رضا (علیه السلام) _ نقل میکند که مولایم امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) هر وقت به خریدن سبزی امر میکرد دستور میداد سبزی و ترتیزک زیاد بخریم و ما هم برایشان میخریدیم. و میفرمود :

مَا أَحْمَقَ بَعْضَ النَّاسِ یَقُولُونَ إِنَّهُ یَنْبُتُ فِی وَادٍ فِی جَهَنَّمَ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ فَکَیْفَ تَنْبُتُ الْبَقْلُ. (1)

برخی از مردم چقدر کودناند که میگویند: در یکی از درههای دوزخ ترتیزک میروید؛ درحالیکه خدای تعالی میفرماید: «آتشزنه جهنّم مردم و سنگ است» پس چگونه میشود در آن سبزی بروید؟!

پس معلوم میشود تا جهنّم وجود دارد، عذاب و آتش و امور دیگری که مایه درد و رنج و ناراحتی است، در آن وجود خواهد داشت؛ ولی این امر در مورد همه دوزخیان یکسان نخواهد بود و آنان درجات مختلف دارند و عذاب آنان نیز درجات مختلف خواهد داشت.

آنچه بی تردید میتوان ادعا نمود، این است که جهنّم به هیچ وجه جای لذت و خوشگذرانی و شادمانی نیست و تنها ممکن است در مورد عدهای از دوزخیان، عذابی در کار نباشد؛ چنانکه به تصریح برخی روایات این امر روشن گردید.

ص: 197

ص: 198

ص: 199

ص: 200

ص: 201

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، با معنای شفاعت آشنا شود؛ شفاعت کنندگان و محدوده شفاعت ایشان را بشناسد؛ از شفاعت شوندگان و شرایط شفاعتشان آگاهی یابد و عدم منافات بین شفاعت با عدل و حکمت الهی را به خوبی درک کند.

شفاعت از ماده شَفْع به معنای جفت است. شفیع کسی را گویند که برای دیگری طلب عفو و بخشش کند. و مشفَّع آن است که شفاعتش مورد قبول قرار گرفته باشد.(1)

شفاعت به معنای یاد شده در میان عقلای همه جوامع انسانی مرسوم و رایج است و هیچ جامعه ای از آن خال_ی نیست. این امر درباره گناهکاران امّت پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) از سوی خداوند متعال در نظر گرفته شده و با شرایطی خاص مورد قبول خدای سبحانه قرار گرفته است.

بدیهی است که عفو و بخشش گناهان بندگان، تنها، حقّ مسلّم خداوند متعال

ص: 202

است و کسی دیگر جز ذات مقدّس او از چنین حقّی برخوردار نیست؛ زیرا او مالک و صاحب اختیار بندگانش است و نافرمانی بندگان متوجه اوست و تنها اوست که می تواند بندگان نافرمان خویش را مجازات کند و هیچ کس جز او از چنین حقّی به صورت مستقل، برخوردار نیست. پس تنها اوست که می تواند از گناه بندگانش بگذرد یا آن ها را مجازات کند. لیکن این منافات ندارد که پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) و برخی از مؤمنان امّتش به اذن خدای تعالی از چنین حقّی برخوردار باشند؛ چنان که در آیات قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام) نیز به این امر تأکید شده است. آیات شفاعت در قرآن کریم، چند دسته اند. در برخی آیات، شفاعت از غیر خداوند سبحانه به طور مطلق نفی شده است :

قُلْ لِلّهِ آلشَّفاعَةُ جَمِ_یعاً لَهُ مُلْکُ آلسَّم_واتِ وَالأَرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.(1)

بگو شفاعت همه اش از آنِ خداست. پادشاهی آسمان ها و زمین تنها از آن اوست. سپس به سوی او باز خواهید گشت.

لا بَیْعٌ فِ_یهِ وَلا خُلَّةٌ وَلا شَفاعَةٌ.(2)

در آن روز، نه معامله ای هست و نه دوستی و نه شفاعتی.

در این آیات شریفه، شفاعت به خدای تعالی اختصاص یافته و ظاهر آیه اوّل دلالت دارد که کسی دیگر جز خداوند متعال از چنین حقّی برخوردار نیست؛ ولی آیات دیگری این امر را برای برخی دیگر اثبات و به قبولی شفاعت آن ها تصریح می کند.

وَلا یَمْلِکُ آلَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ آلشَّفاعَةَ إِلّا مَنْ شَهِدَ بِالحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ.(3)

و کسانی که به جای او می خوانند، اختیار شفاعت ندارند، مگر آن کسانی که آگاهانه به حق شهادت داده باشند.

ص: 203

یَوْمَئِ_ذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْم_نُ وَرَضِیَ لَهُ قَوْلاً...(1)

در آن روز، شفاعت فایده ای ندارد؛ جز شفاعت کسی که خدای رحمان به او اجازه دهد و سخن او را بپسندد.

پس از نظر آیات قرآن کریم، در ثبوت شفاعت و استفاده از آن برای عدّه ای از بندگان خاصّ خداوند جای هیچ تردیدی نیست. و همان طور که گفتیم این امر با الوهیّت و ربوبیّت و هیچ کمالی از کمالات الهی در تنافی نیست؛ بلکه نشانی روشن و آشکار از محبّت و مهربانی و بزرگواری و کرامت خدای تعالی نسبت به بندگانش است.

ص: 204

کسی که به توحید و... حوض و شفاعت و آفریده شدن بهشت و جهنّم اقرار کند،... او مؤمن حقیقی و از شیعیان ما اهل بیت است.

بنابراین، کسی که شفاعت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اوصیایش را انکار کند، از شیعیان و پیروان ائمّه معصوم (علیهم السلام) نخواهد بود. پس اصل ثبوت شفاعت از نظر شیعه، امری ضروری و بدیهی است و حتّی اعتقاد به آن در تشیّعِ شخص نقش اساسی دارد. ولی این که چه کسانی حقّ شفاعت دارند و چه کسانی مورد شفاعت قرار می گیرند، جای بحث دارد که در روایات به شرایطی در این باره بر می خوریم :

ص: 205

روز قیامت، من شفاعت می کنم و شفاعتم قبول می شود و علی شفاعت می کند و شفاعت او هم قبول می شود و اهل بیتم شفاعت می کنند و شفاعتشان قبول می شود.

امام صادق (علیه السلام) در مورد شفاعت مؤمن می فرماید:

إِنَّ الْمُوْمِنَ لَیَشْفَعُ لِحَمِیمِهِ إِلَّا أَنْ یَکُونَ نَاصِباً.(1)

مؤمن برای دوست خود شفاعت می کند، مگر این که ناصبی باشد.

امام باقر (علیه السلام) می فرماید:

إِنَّ أَدْنَی الْمُوْمِنِینَ شَفَاعَةً لَیَشْفَعُ لِثَلَاثِینَ إِنْسَاناً.(2)

همانا مؤمنی که از کمترین حقّ شفاعت بهره مند است، برای سی انسان شفاعت می کند.

و امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز درباره شفاعت قرآن می فرماید :

اعْلَمُوا أَنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ وَ قَائِلٌ مُصَدَّقٌ وَ أَنَّهُ مَنْ شَفَعَ لَهُ الْقُرْآنُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ شُفِّعَ فِیه.(3)

بدانید که قرآن شفاعت کننده ای است که شفاعتش قبول می شود و گوینده ای است که مورد تصدیق قرار می گیرد و کسی که قرآن در روز قیامت برایش شفاعت کند، شفاعتش درباره او پذیرفته می شود.

ص: 206

برخی انسان ها شفاعت کنند و از خدای تعالی عفو و بخشش آن ها را بخواهند. این اذن الهی هم در ناحیه کسانی که از این مقام بهره مند شده اند (شفاعت کنندگان) و هم در ناحیه شفاعت شوندگان، محدودیتی خاص دارد. محدودیتی که در ناحیه شفاعت کنندگان بود، گفته شد و معلوم شد که این اجازه به اشخاصی مخصوص در محدوده ای معیّن داده شده است؛ مثلاً مؤمن به قدر ایمانش شفاعت می کند و درجه ایمانش هر قدر بالاتر باشد، بیشتر می تواند شفاعت کند و پایین ترین مؤمنان از حیث برخورداری از حقّ شفاعت، درباره سی نفر می تواند شفاعت کند.

درباره شفاعت شوندگان هم مسلّم است که تنها کسانی مورد شفاعت قرار می گیرند که از شرک و کفر و انکار ولایت اولیای الهی و همین طور انکار شفاعت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به دور بوده باشند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید :

وَ الَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً لَا یُعَذِّبُ اللَّهُ بِالنَّارِ مُوَحِّداً أَبَداً وَ إِنَّ أَهْلَ التَّوْحِیدِ یَشْفَعُونَ فَیُشَفَّعُون.(1)

سوگند به آن که مرا به حقّ، بشارت دهنده و انذار کننده مبعوث کرد، خداوند هیچ موحّدی را با آتش عذاب نمی کند و اهل توحید شفاعت می کنند و شفاعتشان قبول می شود.

نیز می فرماید :

شفاعتی لأمّتی مَنْ أحَبَّ أهلَ بَیْتی وَ هُمْ شِیعَتی.(2)

شفاعت من تنها به کسانی از امّتم می رسد که اهل بیتم را دوست بدارند و آنان شیعیان من هستند.

همچنین در مورد قدریّه که قائل اند خیر و شرّ به آنان تفویض شده است، می فرماید :

ص: 207

لیسَ لَهُمْ فی شفاعَتی نَصِیبٌ و لا أنا مِنْهُمْ وَ لا هُمْ مِنّی.(1)

آنان در شفاعت من نصیبی ندارند؛ نه من از آن هایم و نه آنان از من.

و درباره کسی که به شفاعتش ایمان نیاورده باشد، می فرماید :

مَنْ لَمْ یُؤمِن بِشَفَاعَتی فَلا أنالَهُ الله شفَاعَتی.(2)

کسی که ایمان به شفاعت من نداشته باشد، خداوند شفاعت مرا به او نمی رساند.

امیرالمؤمنین نیز در این باره می فرماید :

مَنْ کَذَبَ بِشَفَاعَةِ رَسُولِ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) لَمْ تَنَلْهُ.(3)

کسی که شفاعت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را دروغ شمارد به آن نایل نمی شود.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد اهل شرک و کفر می فرماید :

الشَّفَاعَةُ لَا تَکُونُ لِأَهْلِ الشَّکِّ وَ الشِّرْکِ وَ لَا لِأَهْلِ الْکُفْرِ وَ الْجُحُودِ بَلْ تَکُونُ لِلْمُوْمِنِینَ مِنْ أَهْلِ التَّوْحِیدِ.(4)

شفاعت به اهل شک و شرک و کفر و انکار نمی رسد. بلکه برای مؤمنان اهل توحید است.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) درمورد ناصبی می فرماید :

یَا فَاطِمَةُ لَوْ أَنَّ کُلَّ نَبِیٍّ بَعَثَهُ اللَّهُ وَ کُلَّ مَلَکٍ قَرَّبَهُ شَفَعُوا فِی کُلِّ مُبْغِضٍ لَکِ غَاصِبٍ لَکِ مَا أَخْرَجَهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ أَبَداً.(5)

ای فاطمه، اگر همه پیامبران مبعوث شده و فرشتگان مقرّب درباره دشمن

ص: 208

تو و غاصب حقّ تو شفاعت کنند، خداوند، هرگز، او را از آتش بیرون نخواهد آورد.

و امام باقر (علیه السلام) می فرماید :

إِنَّ الشَّفَاعَةَ لَمَقْبُولَةٌ وَ مَا تُقُبِّلَ فِی نَاصِب.(1)

همانا شفاعت قبول می شود؛ لیکن درباره ناصبی قبول نخواهد شد.

و نیز می فرماید :

إِنَّ أَعْدَاءَ عَلِیٍّ هُمُ الْخَالِدُونَ فِی النَّارِ لَا تُدْرِکُهُمُ الشَّفَاعَةُ.(2)

همانا دشمنان علی در آتش جاودان خواهند بود و شفاعت به آنان نخواهد رسید.

پس خداوند متعال به شفاعت کنندگان اذن داده که تنها برای اشخاصی خاص شفاعت کنند و آنان به هیچ وجه، برای اهل شرک و کفر و منکران شفاعت و دشمنان اهل بیت (علیهم السلام) و منکران ولایت ایشان شفاعت نخواهند کرد.

ص: 209

سؤال و جواب در قبر و پیش از آن در حال احتضار نیز شفاعت وجود دارد. البته تحقق آن در دنیا هم با توجه به آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت (علیهم السلام) واضح و روشن است. خداوند متعال پیامبر گرامی اسلام را توصیه می کند که با امّت خویش مدارا نماید و با مهربانی و محبت با آنان رفتار کند تا از دور او پراکنده نشوند. سپس می فرماید :

فَاعْفُ عَنْهُمْ وَآسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِی آلأَمْرِ.(1)

از آنان بگذر و برایشان استغفار کن و در امر با آنان مشاوره کن.

و می فرماید :

وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ آلرَّسُول لَوَجَدُوا آللهَ تَوّاباً رَحِ_یماً.(2)

اگر آنان آن گاه که به خود ستم کردند، پیش تو می آمدند و از خداوند طلب آمرزش می کردند و رسول نیز برای آن ها طلب بخشایش می کرد، البتّه خدا را مهربان و توبه پذیر می یافتند.

و ماجرای حضرت یعقوب در مورد طلب مغفرت برای فرزندانش در قرآن کریم به صراحت بیان شده است.(3) و نیز تأثیر دعاها در حقّ مؤمنان و گناهکاران و رفع

بلاها و گرفتاری ها و سختی ها از نظر قرآن کریم و روایات روشن و واضح است. امام رضا (علیه السلام) درباره آنان که داخل جهنّم شده اند می فرماید :

مُذْنِبُوا أَهْلِ التَّوْحِیدِ یَدْخُلُونَ النَّارَ وَ یَخْرُجُونَ مِنْهَا وَ الشَّفَاعَةُ جَائِزَةٌ لَهُم.(4)

گناهکاران اهل توحید داخل آتش می شوند و از آن بیرون می آیند و شفاعت درباره آنان پذیرفته است.

ص: 210

و امام باقر (علیه السلام) درباره گناهکاران اهل توحید _ که به سبب گناهانشان به جهنّم رفته اند و در مواقف قیامت و پیش از آن، از گناهان و آلودگی ها پاک نشده اند _ می فرماید :

إِنَّ قَوْماً یُحْرَقُونَ فِی النَّارِ حَتَّی إِذَا صَارُوا حُمَماً أَدْرَکَتْهُمُ الشَّفَاعَةُ. قَالَ فَیُنْطَلَقُ بِهِمْ إِلَی نَهَرٍ یَخْرُجُ مِنْ رَشْحِ أَهْلِ الْجَنَّةِ فَیَغْتَسِلُونَ فِیهِ فَتَنْبُتُ لُحُومُهُمْ وَ دِمَاوُهُمْ وَ تَذْهَبُ عَنْهُمْ قَشَفُ النَّارِ وَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ فَیُسَمَّوْنَ الْجَهَنَّمِیُّونَ فَیُنَادُونَ بِأَجْمَعِهِمْ اللَّهُمَّ أَذْهِبْ عَنَّا هَذَا الِاسْمَ قَالَ فَیُذْهِبُ عَنْهُم.(1)

همانا قومی در آتش سوخته می شوند، تا وقتی که زغال شوند، شفاعت آنان را درمی یابد. پس آنان به سوی نهری آورده می شوند که از تراوش های اهل بهشت بیرون می آید. پس آنان در آن نهر، خود را می شویند و گوشت هایشان دوباره می روید و خون در رگ هایشان جاری می گردد و آثار آتش از آن ها محو می شود و داخل بهشت می شوند. آنان در بهشت به اسم «جهنّمیون» نامیده می شوند. پس آنان خدایشان را می خوانند که: خداوندا این اسم را از ما بردار. پس خداوند هم آن را برمی دارد.

از برخی روایات استفاده می شود که ائمّه (علیهم السلام) نسبت به عذاب برزخ خیلی توصیه کرده اند که شیعیان مواظب عذاب برزخ باشند. عمروبن یزید می گوید:

به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: من از شما شنیدم که فرمودید :

کُلُّ شِیعَتِنَا فِی الْجَنَّةِ عَلَی مَا کَانَ فِیهِمْ.... فقال: أَمَّا فِی الْقِیَامَةِ فَکُلُّکُمْ فِی الْجَنَّةِ بِشَفَاعَةِ النَّبِیِّ الْمُطَاعِ أَوْ وَصِیِّ النَّبِیِّ وَ لَکِنِّی وَ اللَّهِ أَتَخَوَّفُ عَلَیْکُمْ فِی الْبَرْزَخِ. قُلْتُ: وَ مَا الْبَرْزَخُ؟ قَالَ: الْقَبْرُ مُنْذُ حِینِ مَوْتِهِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ.(2)

همه شیعیان ما در بهشت اند با وجود آنچه در آن ها هست.

ص: 211

پس فرمود: امّا در قیامت، همه شما در بهشت هستید به شفاعت پیامبرِ مُطاعْ یا جانشین او؛ ولی من بر شما از برزخ بیمناکم.

گفتم: برزخ چیست؟

فرمود: عالم قبر از هنگام مرگ تا روز قیامت.

از این روایت استفاده می شود که بیشترین و مهم ترین محل شفاعت قیامت است و آن جاست که پیامبران و امّامان و فرشتگان و همه اولیای الهی کمر همّت می بندند که شیعیان و موالیان اهل بیت را از آتش جهنّم نجات دهند. امام رضا (علیه السلام) برای زائران خود شفاعت در سه موقف از مواقف قیامت را ضمانت کرده و فرموده است :

مَنْ زَارَنِی عَلَی بُعْدِ دَارِی أَتَیْتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فِی ثَلَاثَةِ مَوَاطِنَ حَتَّی أُخَلِّصَهُ مِنْ أَهْوَالِهَا إِذَا تَطَایَرَتِ الْکُتُبُ یَمِیناً وَ شِمَالًا وَ عِنْدَ الصِّرَاطِ وَ عِنْدَ الْمِیزَانِ.(1)

کسی که مرا با وجود دوری خانه ام زیارت کند، در قیامت در سه جا، به سراغ او می آیم تا او را از شداید آن خلاص کنم: آن گاه که کتاب ها به راست و چپ داده شود نزد صراط و نزد میزان.

درباره حضور ائمّه (علیهم السلام) نزد محتضر و توصیه آنان به فرشته مرگ و نیز درباره قبر و سؤال نکیر و منکر و حضور نماز و صبر و زکات در آن جا و کمک آنان به مؤمن روایاتی وارد شده است. امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

إِذَا دَخَلَ الْمُوْمِنُ قَبْرَهُ کَانَتِ الصَّلَاةُ عَنْ یَمِینِهِ وَ الزَّکَاةُ عَنْ یَسَارِهِ وَ الْبِرُّ یُطِلُّ عَلَیْهِ وَ یَتَنَحَّی الصَّبْرُ نَاحِیَةً وَ إِذَا دَخَلَ عَلَیْهِ الْمَلَکَانِ اللَّذَانِ یَلِیَانِ مُسَاءَلَتَهُ قَالَ الصَّبْرُ لِلصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ دُونَکُمَا صَاحِبَکُمْ فَإِنْ عَجَزْتُمْ عَنْهُ فَأَنَا دُونَهُ.(2)

آن گاه که مؤمن وارد قبر خویش می شود، نماز در طرف راست و زکات در طرف چپ او قرار می گیرد و نیکی سایه بر سرش می افکند و صبر در

ص: 212

گوشه ای می ایستد وقتی فرشتگانی که مسئول پرسش از او هستند وارد می شوند، صبر به نماز و زکات می گوید: دوست خود را همراهی کنید و اگر ناتوان شدید، من همراه او خواهم شد.

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود :

وَ أَمَّا وَلِیُّکَ فَإِنَّهُ یَرَاکَ عِنْدَ الْمَوْتِ فَتَکُونُ لَهُ شَفِیعاً وَ مُبَشِّراً وَ قُرَّةَ عَیْنٍ.(1)

و امّا دوستدار تو، او در هنگام مرگ تو را خواهد دید و تو او را شفاعت خواهی کرد و بشارت خواهی داد و نور چشم او خواهی بود.

پس شفاعت در تمام مراحل زندگی بشر با او همراه است و خداوند سبحانه در دنیا و آخرت، اسباب مغفرت و آمرزش و بخشش را برای بندگانش فراهم کرده است تا بتوانند از عذاب جهنّم خلاص شوند، ولی بیشتر بندگان از این لطف و مرحمت الهی استفاده نمی کنند و بر گناهان اصرار می ورزند. به همین جهت است که امّامان معصوم (علیهم السلام) تأکید کرده اند که مؤمنان باید اهل عمل صالح باشند و از گناه بپرهیزند و عقاب الهی را کوچک نشمارند و به شفاعت متکی نباشند. امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید :

فَأَمَّا وَلِیُّنَا الْمُطِیعُ لِأَمْرِنَا فَهُوَ الْمُبَشَّرُ بِنَعِیمِ الْأَبَدِ وَ أَمَّا عَدُوُّنَا الُْمخَالِفُ عَلَیْنَا فَهُوَ الْمُبَشَّرُ بِعَذَابِ الْأَبَدِ وَ أَمَّا الْمُبْهَمُ أَمْرُهُ الَّذِی لَا یُدْرَی مَا حَالُهُ فَهُوَ الْمُوْمِنُ الْمُسْرِفُ عَلَی نَفْسِهِ لَا یَدْرِی مَا یَئُولُ إِلَیْهِ حَالُهُ یَأْتِیهِ الْخَبَرُ مُبْهَماً مَخُوفاً ثُمَّ لَنْ یُسَوِّیَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِأَعْدَائِنَا لَکِنْ یُخْرِجُهُ مِنَ النَّارِ بِشَفَاعَتِنَا. فَاعْمَلُوا وَ أَطِیعُوا وَ لَا تَتَّکِلُوا وَ لَا تَسْتَصْغِرُوا عُقُوبَةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنَّ مِنَ الْمُسْرِفِینَ مَنْ لَا تَلْحَقُهُ شَفَاعَتُنَا إِلَّا بَعْدَ عَذَابِ ثَلَاثمِائَةِ أَلْفِ سَنَةٍ.(2)

امّا دوست و ولیِ ما که از امر ما فرمانبرداری می کند، اوست که به نعمت

ص: 213

جاودانی مژده داده شده است و امّا دشمن ما که با ما به مخالفت برخاسته، در عذاب ابدی خواهد بود. و امّا کسی که امرش مبهم است و حالش دانسته نمی شود، مؤمنی است که به خود ستم کرده است و نمی داند سرانجام چه بر سر او می آید. خبر به او مبهم و ترسناک می رسد. پس خداوند متعال او و مخالفان ما را به یک چشم نگاه نمی کند و او را به شفاعت ما از آتش بیرون می آورد. پس عمل صالح انجام دهید و خدا را اطاعت کنید و به شفاعت متّکی نباشید و عذاب الهی را کوچک مشمرید که شفاعت ما به اسرافکاران نمی رسد جز بعد از عذاب سیصد هزار سال.

ص: 214

نه راه بندگان را به عصیان الهی باز می کند و نه بندگان عاصی را در عصیانشان گستاخ می نماید؛ بلکه نتیجه ارجمند شفاعت ایجاد امید در دل بندگان _ به ویژه برای گناهکاران _ است. نظیر توبه که خداوند متعال برای بندگان عاصی قرار داده تا امید بندگی در آن ها احیا شود و آنان دوباره خود را در گروه فرمانبران الهی قرار دهند.

ص: 215

 شفاعت در دستگاه الهی برای پایمال کردن حقوق دیگران از سوی صاحب منصبان و متنفذان نیست و نباید با واسطه تراشی های بشری اشتباه شود.

ص: 216

ص: 217

ص: 218

ص: 219

ص: 220

ص: 221

اشاره:

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، با معنای لغوی و اصطلاحی بداء آشنا شود و تعریف آن را از نظر متکلّمان بداند و ضمن مقایسه آن با معنای برگرفته از متون وحیانی، به اشکالات آن واقف گردد.

ص: 222

یبدو إذا ظهر.(1)

بداء از نظر صاحب مقاییس یک معنا بیش ندارد و آن هم عبارت است از ظاهر و آشکار شدن شیء.

وجوهری می گوید :

بدا الأمر بدواً مثل قعد قعوداً؛ أی: ظهر. و أبدیته: أظهرته... وبدا له فی هذا الأمر بداء، ممدود، أی: نشأ له فیه رأی.(2)

ایشان افزون بر آن که بداء را مانند لغویان دیگر به مطلق ظهور معنا می کند، معتقد است که به پدید آمدن رأی نیز بداء می گویند، البتّه روشن است که پدید آمدن رأی با معنای ظاهر شدن به معنای مطلق آن منافاتی ندارد؛ چنان که ابن منظور در معنای بداء می گوید:

بدا الشیء یبدو بَدْواً و بُدُوّاً و بداءً و بداً... ظهر. و أبدیته أنا: أظهرته. و بداوة الأمر: أوّل ما یبدو منه. هذه عن اللّحیانی. و قد عامّه ذلک فی الهمز. و بادِیَ الرأی: ظاهره - عن ثعلب - وقد ذکر فی الهمز.(3)

ابن منظور از لَحْیانی و ثعلب نقل می کند که آن دو، معنای ظهور و آشکار شدن را هم در «بَدَوَ» و هم در «بَدَءَ» آورده اند. وی افزوده است: همه آنچه در «بدو» نقل شد لحیانی در «بدء» آورده است. پس می توان نتیجه گرفت که ظهور _ به معنای مطلق کلمه _ هم درباره آغاز پیدایش هر امری و هم درباره آشکار شدن امور پنهان به کار می رود و به همین جهت است که جوهری بداء را به «پدیدآمدن رأی» معنا می کند.

بنابر این در بیان تفاوت دو واژه «بدو» و «بدء» می توان گفت: «بدء» به اوّلین ظهور و پدید آمدن هر چیزی بدون هیچ گونه سابقه وجودی اختصاص دارد امّا

ص: 223

«بدو» افزون بر آن، درباره آشکار شدن امور پنهانِ موجود نیز به کار می رود.

بنابراین بداء از نظر لغوی، به معنای مطلق ظهور و آشکار شدن است، اعم از ظهور امور موجودِ پنهان یا پدید آمدن اموری که هیچ گونه سابقه وجودی ندارند.

ص: 224

وَ یَقُولُ: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ.(1)

وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللهِ إِمّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ.(2)

وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلّا فِی کِتاب.(3)

حضرت امام رضا (علیه السلام) در این مناظره، ضمن تذکّر و اشاره به آیاتی که مثبِت وجود بداء در رأی و فعل خداوند است، سلیمان را به خاطر انکار بداء بازخواست می کند. و در حقیقت با این بیان معنای بداء را برای سلیمان تبیین می کند و او را به سلطنت مطلق و آزادی خداوند در کارهای خویش توجّه می دهد؛ تا مبادا گمان شود که خداوند متعال در خلقت موجودات محدودیتی دارد. او در اصل آفرینش موجودات و ابقا و از بین بردن و جایگزینی آن ها حاکمیت و اقتدار تام دارد و هر گاه بخواهد، آفرینش را آغاز و هر گاه بخواهد، آفریده ها را محو می کند و از میان برمی دارد.

امّا بداء در اصطلاح برخی از عالمان، با آنچه در روایات اهل بیت (علیهم السلام) مطرح شده است، تفاوت دارد، به عنوان مثال، سیّدمرتضی؛ می نویسد :

البداء هو الأمر بالفعل الواحد بعد النهی عنه أو النهی عنه بعد الأمر به مع اتّحاد الوقت والوجه والآمر والمأمور.(4)

بداء یعنی امر به فعل بعد از نهی از آن، یا نهی از فعل بعد از امر به آن، با وجود اتّحاد در وقت و وجه و امر کننده و امر شده.

مرحوم ابوالصلاح حلبی در توضیح معنای بداء و جایز نبودن نسبت آن به خدای تعالی تعریفی نظیر سخن سیّد مرتضی دارد. وی می نویسد :

ص: 225

وقلنا إنّما جمع هذه الشروط بداء لأنّه لاوجه له إلّا ظهور وجه الصلاح بعد خفائه وهو جائز من کلّ محدِث وغیر قبیح لکون جمیعهم غیر عالم بوجه الصلاح فی المستقبل و انّما یثبتون تکالیفهم علی الظنون الّتی یجوز إن تحقّق وغیر جائز علی القدیم سبحانه.(1)

علّت این که گفتیم بداء با اجتماع همه این شروط است، آن است که بداء وجهی جز ظهور و آشکار شدن بعد از پنهان بودن ندارد. و این امر درباره همه موجودات حادث جایز و غیر قبیح است زیرا همه آن ها به مصلحت در آینده علم ندارند و تکالیف خویش را با ظنّ و گمان اثبات می کنند که تحقّق آن جایز است اما چنین امری بر خدای قدیم سبحانه جایز نیست.

او نیز معتقد است که در بداء اتّحاد در وقت و جهت و آمر و مأمور لازم است. پس بداء با این شرایط به هیچ وجه، در مورد خداوند متعال ممکن نیست؛ زیرا محال است که خداوند متعال به فعلی در وقت خاص امر و از همان فعل در همان وقت خاص نهی کند، درحالی که جهت امر و نهی و مأمور هم متّحد باشد؛ زیرا نسبت چنین امری به خداوند متعال _ نعوذ بالله _ مساوی با نسبت جهل به اوست.

به همین جهت، از نظر ایشان بداء به این معنا در احکام جاری نیست و آنچه در احکام نسبت به خدای تعالی وجود دارد، نسخ است و آن هم در صورتی است که حداقل یکی از شروط مزبور منتفی شود. یعنی وقت نهی از فعل غیر از وقت امر به آن باشد یا جهت امر به فعل با جهت نهی از آن متفاوت باشد یا مخاطب امر غیر از کسی باشد که مخاطب نهی است. مرحوم شیخ طوسی بعد از بیان نسخ و شرایط و اثبات جواز آن می نویسد :

ومتی قالوا: إنّ ذلک یؤدّی إلی البداء، قلنا: لیس ذلک بداء لأنّ البداء ماجمع شروطاً أربعة: أحدها أن یکون المأمور به هوالمنهیّ عنه بعینه وثانیها أن

ص: 226

یکون الوجه واحداً وثالثها أن یکون الوقت واحداً و رابعها أن یکون المکلف واحداً. والنسخ بخلاف ذلک.(1)

اگر بگویند: نسخ در نهایت همان بداء است. می گوییم: نسخ بداء نیست زیرا بداء در صورتی است که چهار شرط جمع باشد :

1. مورد امر عین مورد نهی باشد. 2. وجه امر و نهی یکی باشد. 3. وقت آن دو هم یکی باشد. 4. مکلف هم یکی باشد. در حالی که نسخ بر خلاف این است.

شیخ طوسی نیز همانند سیّد مرتضی و ابوالصلاح حلبی بداء را در احکام جایز نمی داند، امّا نسخ در احکام از نظر ایشان جایز است.

در خور توجه است که در کلام این بزرگواران در غیر احکام _ مثلاً در خبر دادن از حقایق خارجی _ سخنی از بداء دیده نمی شود. امّا اشعری نقل می کند که معتزله به طور کلی، بداء و نسخ را در غیر از احکام در سایر امور حقیقی خارجی جایز نمی دانند.

اتّفقت المعتزلة علی أنّ الباری سبحانه لیس بذی علم محدث یعلم به ولایجوز أن تبدو له البدوات و لا یجوز علی إخباره النسخ لأنّ النسخ لو جاز علی الإخبار لکان إذا أخَبَرَنا أنّ شیئاً یکون ثمّ نسخ ذلک بأن أخبر أنّه لایکون لکان لابدّ من أن یکون أحد الخبرین کذباً. قالوا: وإنّما الناسخ والمنسوخ فی الأمر والنهی.(2)

همه معتزله معتقداند که خداوند متعال علم حادثی ندارد که با آن به اشیا آگاه شود و امکان ندارد برای خدای تعالی چیز تازه و جدیدی آشکار شود، و در اِخبار او نسخ راه ندارد؛ زیرا اگر نسخ در اِخبار روا باشد، این مشکل پیش می آید که خدا به ما خبر دهد که امری در عالم خارج، محقّق

ص: 227

خواهد شد و سپس آن را نسخ کند و خبر دهد که آن امر محقّق نخواهد شد که در این صورت، ناگزیر، یکی از دو خبر دروغ خواهد بود. آنان می گویند: ناسخ و منسوخ تنها در امر و نهی است.

بنابراین، از نظر معتزله، به هیچ وجه، جایز نیست که خدای تعالی، اوّل، اخبار از وقوع امری بکند و سپس آن را نسخ کند و بگوید: آنچه گفته بودم، واقع نخواهد شد؛ امّا اگر به چیزی امر کند و بعد آن را نسخ کند و امر خود را به نهی تبدیل کند، اشکالی ندارد.

ظاهراً همه قبول دارند که در احکام، اگر جهت امر و نهی مختلف باشد، نسخ اشکالی ندارد و بر خدای تعالی جایز است که از چیزی خاص در وقتی خاص نسبت به شخصی به جهتی، نهی کند، بعد او را به همان چیز در همان وقت امّا به جهتی دیگر، امر کند. همچنین همه قبول دارند که چنین امری را نسخ گویند نه بداء و نسخ به این معنا را بر خدای تعالی روا می دانند و معتقدند که بداء در آن جا است که حتی در امر و نهی، اختلاف جهت هم وجود ندارد؛ یعنی بداء آن جاست که مثلاً خدای تعالی پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و امّت او را به جهت خاصّی، به اقامه نماز به سوی بیت المقدس امر کند، بعد به همان جهت، او را از اقامه نماز به سوی بیت المقدس نهی کند. امّا معتزله درباره اِخبار معتقدند که بداء و نسخ هیچ کدام بر خدای تعالی روا نیست، زیرا موجب می شود که در اِخبار الهی دروغ راه یابد.

شیخ مفید بر این باور است که بداء در تکوینیّات و امور واقعی و اخبار از آن ها همانند نسخ وجود دارد. او می گوید :

أقول فی معنا البداء ما یقول المسلمون بأجمعهم فی النسخ و أمثاله من الإفقار بعد الإغناء والإمراض بعد الإعفاء والإماتة بعد الإحیاء ومایذهب إلیه أهل العدل خاصّة من الزیادة فی الآجال والأرزاق والنقصان منها بالأعمال. فأمّا إطلاق لفظ البداء. فإنّما صرت إلیه بالسمع الوارد عن الوسائط بین

ص: 228

العباد وبین الله عزّوجلّ.(1)

در معنای بداء معتقدم به آنچه همه مسلمانان در معنای نسخ و امثال آن معتقدند؛ از جمله فقیر گرداندن بعد از دارا کردن و بیمار گرداندن بعد از عافیت دادن و میراندن پس از زندگی بخشیدن و آنچه اهل عدل به طور خاص به آن قائل اند مانند افزایش در مدّت حیات و روزی و کاستن از آن ها به واسطه اعمال. من اطلاق لفظ بداء بر این امور را به دلیل نقل وسائط بین خدا و بندگانش قبول دارم.

پس شیخ مفید بر این باور است که زیادت در اجل و روزی و نقصان در آن ها از نظر شیعه صحیح است و هیچ اشکالی ندارد. این معنا در صورتی است که ابتدا اِخباری از سوی خدای تعالی صورت گرفته باشد و سپس همان خبر تغییر پیدا کند و روشن است که تغییر هم به واسطه اعمال بندگان صورت می گیرد.

شیخ مفید با این سخن، به صراحت، در مقابل معتزله قرار می گیرد؛ چرا که بنابر نقل اشعری، معتزله هر گونه تغییر در اخبار الهی را بر خدای تعالی روا نمی دانند؛ در حالی که شیخ مفید معتقد است که خدای تعالی از اجل و روزی انسان ها خبر می دهد؛ سپس آن ها را زیاد یا کم می کند و چنین امری موجب دروغ دانستن اخبار الهی نیز نمی گردد. او در توضیح این سخن در کتاب دیگر خویش می نویسد :

فالبداء من الله تعالی یختصّ ما کا ن مشترطاً فی التقدیر و لیس هو الانتقال من عزیمة إلی عزیمة ولا من تعقّب الرأی. تعالی الله عمّا یقول المبطلون علوّاً کبیراً.(2)

پس بداء نسبت به خدای تعالی به آنچه در تقدیر مشروط است، اختصاص دارد. بداء انتقال از عزمی به عزم دیگر و پی آمدن یک رأیی به دنبال رأی دیگر نیست. خدای تعالی از آنچه باطل گرایان می گویند منزّه و متعالی است.

ص: 229

پس شیخ مفید معتقد است که خداوند متعال ابتدا تقدیری مشروط به عدم امری می کند، امّا بعد وقتی آن امر در خارج تحقق پیدا کرد و شرط منتفی شد، تقدیر را عوض می کند و این بدان معنا نیست که رأی خداوند متعال ابتدا به اجل خاص تعلق گرفته و سپس او از رأی خویش باز گشته و اجلی دیگر تقدیر کرده است.

شیخ طوسی (رحمة الله) نیز در بحثِ سبب تأخیر در فرج _ که در روایت آمده است _ بداء را به همین صورت پذیرفته است. به اعتقاد او بر خدای تعالی جایز است که فرج را در وقتی خاص قرار داده باشد و سپس اموری به وجود آید و مصلحت عوض شود و در نتیجه، وقت فرج نیز تأخیر پیدا کند. او می گوید :

یکون الوقت الأوّل و کلّ وقت یجوز أن یؤخّر مشروطاً بأن لایتجدّد ما یقتضی المصلحة تأخیره إلی أن یجییء الوقت الّذی لایغیّره شیء فیکون محتوماً.

وعلی هذا یتأوّل ما روی فی تأخیر الأعمار عن أوقاتها والزیادة فیها عند الدعاء والصدقات و صلة الأرحام و ما روی فی تنقیص الأعمار عن أوقاتها إلی ما قبله عند فعل الظلم وقطع الرحم و غیر ذلک، وهو تعالی و إن کان عالماً بالأمرین، فلایمتنع أن یکون أحدهما بشرط و الآخر بلاشرط. وهذه الجملة لاخلاف فیها بین أهل العدل.

و علی هذا یتأوّل أیضاً ما روی من أخبارنا المتضمّنة للفظ البداء و یبیّن أنّ معناها النسخ علی ما یریده جمیع أهل العدل، فیما یجوز فیه النسخ أو تغیّر شروطها إن کان طریقها الخبر عن الکائنات، لأنّ البداء فی اللّغة هو الظهور فلایمتنع أن یظهر لنا من أفعال الله تعالی ما کان نظنّ خلافه أو نعلم ولانعلم شرطه.(1)

ص: 230

پس اوّلین وقت مقدَّر برای ظهور صاحب الزمان (علیه السلام) و به طور کلّی هر وقتی که تأخیر در آن امکان دارد؛ مشروط به این است که مصلحتی در تأخیر آن پیدا نشود [و اگر مصلحتی در تأخیر بوده باشدتأخیر روی خواهد داد ]تا اینکه وقتی فرا رسد که هیچ چیزی موجب تغییر آن نگردد که در این صورت، آن وقت حتمی خواهد بود.

و همه روایاتی که در تأخیر عمرها از وقتشان و افزوده شدن بر عمرها به هنگام دعا و صدقه و صله ارحام نقل شده و روایاتی که در کوتاه شدن عمرها از وقتهایشان به قبل از آن به سبب ظلم و ستم و قطع رحم و غیر آنها وارد شده، همه، به همان که گفتیم باز میگردد. و خدای تعالی به هر دو، علم و آگاهی دارد. پس هیچ امتناعی در مشروط بودن یکی و مشروط نبودن دیگری وجود ندارد. و در این مطلب هیچ اختلافی میان عدلیّه وجود ندارد.

و لفظ بداء _ که در اخبار و احادیث ما نقل شده است _ به همین معنا بر میگردد. بنابراین، روشن میگردد که معنای بداء همان است که همه عدلیه از نسخ _ در موارد جواز آن _ اراده میکنند یا اینکه مقصود از آن تغییر شروط است، اگر موضوع آن اخبار از کائنات باشد؛ زیرا بداء در لغت بهمعنای ظهور است. پس هیچ امتناعی ندارد که برای ما از افعال خدای تعالی چیزی ظاهر گردد که ما خلاف آن را اعتقاد داشتیم یا چیزی از افعال خدا برای ما معلوم شود، اما شرط آن معلوم نباشد.

پس شیخ طوسی (رحمة الله) نیز همانند شیخ مفید (رحمة الله) بداء در غیر احکام را قبول دارد و بداء در اخبار را نظیر نسخ در احکام میداند. میردامّاد در تعریف نسخ مینویسد :

وحقیقة النسخ مطلق بیان انتهاء حکم شرعیّ و بتّ استمراره و الکشف عن غایته لارفع الحکم وابطاله و بیان ارتفاعه عن الواقع. (1)

حقیقت نسخ مطلقِ بیان انتهای زمانی حکم شرعی و قطع استمرار آن و

ص: 231

کشف از غایت و نهایت آن است، نه اینکه مقصود از آن رفع حکم و ابطال آن و بیان ارتفاع آن از واقع باشد.

میردامّاد (رحمة الله) در مورد بداء مینویسد :

و أمّا بحسب الاصطلاح فالبداء منزلته فی التکوین منزلة النسخ فی التشریع، فما فی الأمر التشریعی والأحکام التشریعیّة التکلیفیّة والوضعیة المتعلّقة بأفعال المکلّفین نسخ، فهو فی الأمر التکوینیّ والإفاضات التکوینیّة فی المعلومات الکونیّة والمکوّنات الزمانیّة بداء؛ فالنسخ کأنّه بدء تشریعیّ والبداء کأنّه نسخ تکوینیّ، فلابداء فی القضاء ولابالنسبة إلی جناب القدّوس الحقّ والمفارقات المحضة من ملائکته القدسیّة، و لافی متن الدهر الّذی هو ظرف الحصول القارّ، والثبات الباتّ، و وعاء نظام الوجود کلّه؛ إنّما البداء فی القدر وفی امتداد الزمان الّذی هو أفق التقضّی والتجدّد وظرف السبق واللحوق والتدریج والتعاقب، وبالنسبة إلی الکائنات الزمانیّة والهویّات الهیولانیّة؛ و بالجملة بالنسبة إلی من فی عالمی والمکان والزمان و من فی عوالم المادّة و أقالیم الطبیعة.

و کما حقیقة النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعی و انقطاع استمراره لارفعه وارتفاعه من وعاء الواقع، فکذلک حقیقة البداء عند الفحص البالغ واللحاظ الغایر انبتات استمرار الأمر التکوینیّ و انتهاء اتّصال الإفاضة و نفاد تمادی الفیضان فی المجعول الکونی والمعلول الزمانی، ومرجعه إلی تحدید زمان الکون وتخصیص وقت الإفاضة بحسب اقتضاء الشرائط والمعدّات، واختلاف القوابل والاستعدادات لا أنّه ارتفاع المعلول الکائن عن وقت کونه و بطلانه فی حدّ حصوله. (1)

ص: 232

اما بر اساس اصطلاح منزلت بداء در تکوین همان منزلت نسخ در تشریع است. به آنچه در امر تشریعی و احکام تشریعیِ تکلیفیِ وضعی که به افعال مکلفین تعلق دارد، نسخ گفته میشود، در امر تکوینی و افاضات تکوینیّة در معلومات کونی و موجودات زماندار بداء گفته میشود. پس نسخ گویا [همان ]بدای تشریعی است و بداء گویا [همان] نسخ تشریعی است.

در مرتبه قضا بداء وجود ندارد و نسبت به جناب قدّوس الهی و مجردات محض _ که عبارتاند از فرشتگان قدس _ و نیز در متن دهر _ که ظرف حصول راسخ و ثبات قطعی و ظرف همه نظام وجود است _ بداء راه ندارد. بداء فقط در تقدیرات و در امتداد زمان _ که افق گذران و تجدّد امور و ظرف پیشینی و پسینی و تدریج و پی آمدن است _ وجود دارد. و نیز نسبت به موجودات زماندار و ماهیات هیولایی و به طور کلی نسبت به همه آنچه در دو عالم زمان و مکان و آنچه در عوالم مادّه و اقلیمهای طبیعت قرار دارد، بداء وجود دارد. و همان طور که حقیقت نسخ با تحقیق و بررسی، انتهای حکم تشریعی و انقطاع استمرار آن است، نه رفع و ارتفاع آن از ظرف واقع، همینطور حقیقت بداء با توجه به فحص بالغ و ملاحظات عمیق انقطاع استمرارِ امر تکوینی و انتهای اتّصال افاضه و تمام شدن تداوم فیضان در مجعول کونی و معلول زمانی است و در حقیقت، به تحدید زمانِ وجود و تحقّق و تخصیصِ وقت افاضه بنابر اقتضاء شرایط و معدّات و اختلاف قابلها و استعدادها برمیگردد؛ نه ارتفاع معلول موجود از وقت وجودش و بطلان آن در حدّ حصولش.

میردامّاد بداء در خدای تعالی و مجرّدات و به طور کلّی عالم غیر مادّه را قبول ندارد و معقتد است که بداء در تکوینیّات همچون نسخ در تشریعیّات است.

ملاصالح مازندرانی نظر دیگری دارد. ایشان میگوید :

النسخ أیضاً داخل فی البداء کما صرّح به الصدوق فی کتابی التوحید و الاعتقادات. و من أصحابنا من خصّ البداء بالأمر التکوینیّ و أخرج النسخ

ص: 233

عنه. لیس لهذا التخصیص وجه یعدّ به. (1)

بداء، نسخ را نیز در بردارد، همانگونه که صدوق (رحمة الله) در دو کتاب توحید و اعتقادات به آن تصریح دارد. و برخی از اصحاب ما بداء را مختصّ به امر تکوینی دانسته و نسخ را از آن خارج ساخته است. این مطلب دلیل قابل قبولی ندارد.

از آنجا که بداء و نسخ از آموزههای دینیاند؛ در تبیین آنها چارهای جز مراجعه به متون دینی نیست؛ چنان که شیخ مفید نیز به این حقیقت تصریح کرده است.

با مراجعه به متون دینی، روشن میگردد که درباره بداء دلالت آیات قرآن و روایات بسیار روشن است. و از نگاه متون دینی، بداء به معنای محو امر ثابت و اثبات امری است که وجود نداشته است.

نسخ در لغت، به معنای ازاله و ابطال است و با بداء در این جهت اتّفاق دارد؛ یعنی بداء شامل نسخ نیز است. امّا انتهای وقت حکم با معنای لغوی نسخ سازگار نیست؛ زیرا در این صورت، واقعاً ازاله و رفع حکمی صورت نگرفته است، همان طور که مرحوم میردامّاد بدان تصریح میکند. به همین دلیل، بداء نیز به معنای انتهایِ استمرار افاضه الهی نیست، بلکه به معنای محو و اثبات است. (2)

با این بیان، حتی اصل خلقت هم در حقیقت، بداء شمرده میشود؛ زیرا روشن است که خدای تعالی پیش از آفرینش خلق با این که به همه خلق و تمام نظامهای ممکن، عالِم بود، چیزی نیافریده بود. یعنی نبودِ خلق به سبب آن بود که خدا مشیّتی و نظری به خلق نداشت و آنگاه که او مشیّت کرد، خلق بهوجود آمد و همین خلق موجود هم به مشیّت او محو و نابود میشود. پس هر چیزی که به مشیّت الهی بهوجود آمده باشد، نابودی آن نیز به مشیّت خواهد بود و هر حکمی که به جعل و

ص: 234

مشیّت الهی تشریع شده باشد، رفع آن نیز به مشیّت او خواهد بود؛ بنابراین اگر حکمی ذاتی فعلی باشد، نسخ و بداء در آن راه نخواهد داشت، امّا بداء در تمام خلقت جاری است؛ زیرا همه خلق به مشیت و نظر الهی پدید آمده و بقای آن نیز به مشیّت و نظ_ر او وابسته است و هیچ ام_ری _ اعم از کمالات نوری و موجودات مادّی _ بدون مشیّت الهی محقق نمیشود.

بنابراین هرجا امر جدیدی پدیدار شود، در آنجا بداء صورت گرفته و نیز هر جا موجودی نابهنگام از بین رود، بداء پدید آمده است. این بدان معنا نیست که بداء تنها در این موارد صورت میگیرد، بلکه بداء _ همانطور که ذکر شد _ در آغاز خلقت هر مخلوقی صورت میگیرد؛ ولی در حال حاضر، آنچه بشر را به نظر و مشیّت خاصّ الهی متوجه میکند، همین دو موردی است که در عالم خلق نابهنگام ظاهر میشود؛ یعنی حتّی سوزاندن آتش، _ که به طور طبیعی اتفاق میافتد _ با مشیّت و نظر الهی است؛ ولی انسان معمولاً به مشیّت الهی توجه ندارد و این توجه غالباً هنگامی رخ میدهد که از حالت طبیعی بیرون باشد. مثل آنکه آتش همهجا را فرا گیرد و همه بسوزند، ولی در این میان، یک چیزی که زودتر از همه باید میسوخت، بدون هیچ گونه تأثیری از آتش، باقی بماند.

پس بداء از نظر قرآن و روایات، به معنای ایجادِ غیر موجود و محو موجود است و چون همه موجودات به مشیت الهی موجودند، پس خدای تعالی در تمام مراحل خلقت، به معنای واقعی کلمه دارای بداء بوده است؛ یعنی رأی و نظر تازهای از خدای تعالی تحقّق یافته است و چنین نیست که رأی و نظر خدای تعالی تنها یک بار صورت گرفته و تمام شده باشد؛ بلکه او همواره صاحب رأی و نظر است و آفرینش همواره به رأی و نظر او وابسته است.

متأسّفانه برخی افراد به رغم آنچه بهروشنی از متون دینی استفاده میشود، معتقدند که خدای تعالی تنها یک مشیّت ازلی دارد و پرونده همه آنچه را تا آخر خلقت روی خواهد داد، به یکباره، تنظیم کرده است. از نظر آنان، در جهان خلق،

ص: 235

هیچ امر تازهای رخ نمیدهد. و همه آنچه در جهان آفرینش بهوجود میآید، در مشیّت ازلیِ الهی (یا همان علم خداوند به نظام اصلح) وجود دارد و این علم لازم خود ذات یا همان علم به طور ذات و لوازم آن است؛ یعنی از نظر آنان، مشیّت، فعلی نیست که از سر سلطنت، اقتدار و حریّت خداوند ایجاد شده باشد. پس بر پایه این نظریّه، آنچه در جهان پدید میآید، همه در درون ذات الهی به صورت نظام اشرف ربّانی موجود است و آنچه در عالم امکان صورت میبندد، عیناً مطابق همان نظام شریف ربّانی است. و آن لازم خود ذات ربوبی است که از آن به مشیّت ازلی و قضا و عنایت ربّانی تعبیر میگردد. عوالم عقول مجرّده و انوار قدسیّه نیز مراتبی از همان نظام شریف به شمار میروند. با این بیان، روشن است که بداء در حقّ خدای تعالی و عقول مجرّده و انوار قدسیه، به هیچ وجه، معنا نخواهد داشت؛ زیرا همه آنچه در نظام آفرینش پدید میآید، به یکباره و به وجود تجرّدی، در آنجا موجود است و تحقّق رأی و نظر جدید در آنجا بههیچوجه، درست نیست.

به تعبیر دیگر، آنچه در جهان اتّفاق میافتد، عیناً همان است که قلم ازلی بر لوح محفوظ ثبت کرده و لوح محفوظ هم چیزی نیست جز آثار و لوازم ذات ربوبی. و هیچ چیزی خارج از آن در جهان به وجود نمیآید.

به همین جهت است که آنان نسخ در تشریعیّات را به انتهای وقت حکم و بداء در تکوینیّات را به نهایت رسیدن افاضه الهی یا تمام شدن اسباب وجودی آن _ که در مرتبه ذات ربوبی شکل گرفته _ معنا میکنند. میردامّاد این مطلب را به این صورت بیان میکند :

إنّ الباریءالفیّاض سبحانه، یصبّ الفیض علی عالم الجواز فی وعاء التقرّر الصرف الّذی هو الدهر أبداً، صبّته واحدة فلایزال یفیض جملة العوالم معاً مرّة واحدةً غیر زمانیّة.

همانا خالق فیاض سبحانه فیض خویش را بر عالم امکان، در ظرفِ ثبوتِ

ص: 236

صرف، یعنی دهر، بهیکباره میریزد؛ پس همواره همه عوالم با هم و به یکباره و بدون هیچ زمانی، افاضه میشوند.

او در ادامه، مراتب علم به نظام را از مرتبه ذات ربوبی _ که علم بسیط مطلق به همه اشیاست _ شروع کرده، قلم را _ که جوهر عقلی است _ دوم دانسته و گفته که صور همه موجودات به صورت تجریدی در آن متمثّل گردیده است. لوح محفوظ مرتبه سوم و عبارت است از نفوس مجرّد عالی که صور بهصورت کلی در آنها نقش بسته است و چهارم، لوح محو و اثبات است که مراد از آن قوای علوی است که صور جزئیات در آن نقش میبندد. (1) شاید به همین جهت است که مرحوم علامه

مجلسی در بحث بداء میفرماید :

إنّهم علیه السلام إنّما بالغوا فی البداء ردّاً علی الیهود الذین یقولون إنّ الله قد فرغ من الأمر، و علی النظام و بعض المعتزلة الذین یقولون إنّ الله خلق الموجودات دفعة واحدة علی ما هی علیه الآن معادنَ و نباتاً و حیواناً و إنساناً و لم یتقدّم خلق آدم علی خلق أولاده و التقدّم إنّما یقع فی ظهورها لا فی حدوثها و وجودها.

و إنّما أخذوا هذه المقالة من أصحاب الکمون و الظهور من الفلاسفة و علی بعض الفلاسفة القائلین بالعقول و النفوس الفلکیّة و بأنّ الله تعالی لم یوثّر حقیقة إلّا فی العقل الأوّل فهم یعزلونه تعالی عن ملکه و ینسبون الحوادث إلی هولاء، فنفوا: ذلک و أثبتوا أنّه تعالی کلّ یوم فی شأن من إعدام شیء و إحداث آخر و إماتة شخص و إحیاء آخر، إلی غیر ذلک، لئلّا یترکوا العباد التضرّع إلی الله و مسألته و طاعته و التقرّب إلیه بما یصلح أمور دنیاهم و عقباهم و لیرجوا عند التصدّق علی الفقراء و صلة الأرحام و برّ الوالدین و

ص: 237

المعروف و الإحسان ما وعدوا علیها من طول العمر و زیادة الرزق و غیر ذلک. (1)

اهل بیت (علیهم السلام) به سبب مسائل مهمّی بر بحث بداء اصرار و تأکید فراوان دارند :

1. به سبب ردّ یهود که میگویند: خداوند از اداره امور و نظام خلق فارغ شده است.

2. ب_رای رد نظام و بعضی از معت_زله که م_یگوین_د: خداون_د م_وجودات را _ اعم از معدن و گیاه و حیوان و انسان _ به یکباره، به همین صورتی که هستند، خلق کرده است و خلق آدم بر خلق اولادش پیشی نگرفته است و تقدم در ظهور آنهاست، نه در حدوث و وجودشان. آنان این اعتقاد را از اصحاب کمون و ظهور، از فلاسفه، اخذ کردهاند.

3. برای رد برخی از فلاسفه است که به عقول و نفوس فلکی معتقدند و میگویند خداوند حقیقتاً فقط در عقل اوّل تأثیر میگذارد. پس آنان خدا را از سلطنت خویش عزل میکنند و حوادث را به عقول و نفوس فلکی نسبت میدهند.

ائمه (علیهم السلام) این سه قول را نفی کرده و اثبات میکنند که خداوند متعال هر لحظه در شأنی است؛ چیزی را از بین میبرد و دیگری را ایجاد میکند؛ یکی را میمیراند و دیگری را زنده میکند و اموری دیگر غیر از اینها. آنان این امور را برای این مطرح میکنند که بندگان به سوی خدا تضرّع کنند و دست به درگاه او بلند نمایند و اطاعت او را پیشه سازند و با اعمالی که دنیا و آخرتشان را اصلاح میکند، به او تقرّب جویند و به موقع صدقه دادن به فقرا و صله ارحام و نیکی به پدر و مادر و نیکوکاری و احسان، به طول عمر و فزونی روزی وامور دیگر امیدوار باشند که خداوند این نتایج را در مقابل اعمال یاد شده وعده داده است.

ص: 238

ص: 239

ص: 240

ص: 241

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، با آیاتی که به گونه ای بیانگر بداء هستند، آشنا شود و رابطه بداء و استجابت دعا و پذیرش توبه بندگان را تبیین کند.

ص: 242

هیچ رسولی را نرسد که بدون اذن خدا آیه ای بیاورد. برای هر اجلی نوشته ای است. خدا آنچه که می خواهد، محو و آنچه را می خواهد، اثبات می کند. و نزد اوست اصل کتاب.

در این آیه شریفه، خداوند متعال ابتدا می گوید: هر اجلی نوشته ای دارد. سپس می فرماید: خداوند آنچه را بخواهد، محو می کند؛ یعنی از آن کتاب، هر آنچه را بخواهد پاک می کند؛ و آنچه را بخواهد، اثبات می کند؛ یعنی چیزی را که در آن ثبت نشده بود، ثبت می کند. آن گاه یادآور می شود که اصل همه این نوشته ها نزد اوست. این نشان می دهد که تمام آنچه در این کتاب و نوشته ها اتّفاق می افتد، به علم و آگاهی کامل الهی است و هیچ چیزی در جایی ثبت نمی شود و هیچ چیزی از کتابی پاک نمی ش_ود، مگ_ر این که خدای تعال_ی به همه آن ها آگاه_ی کامل دارد. امام صادق (علیه السلام) در توضیح آیه شریفه می فرماید :

هَلْ یُمْحَی إِلَّا مَا کَانَ ثَابِتاً وَ هَلْ یُثْبَتُ إِلَّا مَا لَمْ یَکُنْ.(1)

آیا جز آنچه ثبت شده است، محو می شود و آیا جز آنچه نیست، ثبت می گردد؟

بر اساس این روایت، محو به امری تعلّق می گیرد که ثابت است؛ یعنی تا چیزی در جایی ثبت نشده باشد، پاک کردن آن معنا ندارد. نیز اگر چیزی در جایی ثبت شده باشد، ثبت کردن آن بی معناست. همین طور، پاک کردن وقتی معنا دارد که چیزی ثبت شده باشد و چیزی ثبت می شود که پیش از آن نبوده است.

ص: 243

در آن شب [قدر] فرشتگان و روح به اذن خداوندگارشان با همه امور فرود میآیند.

خداوند متعال در این سوره، از شبی سخن میگوید و از آن به «شب قدر» تعبیر میکند و آن را از هزار ماه برتر میشمارد و یادآور میشود که در آن شب، فرشتگان به همراه روح تمام امور تقدیر شده را به زمین فرود میآورند. با توجه به این که این شب در هر سال تکرار میشود، پس در هر سال، تقدیر تازهای توسط خداوند متعال صورت میگیرد یا فرشتگان و روح تقدیری را که از پیش صورت گرفته بود، در آن شب، به زمین میآورند.

بر اساس ظاهر سوره مبارکه قدر، در این شب، تقدیرات جدیدی توسط خدای تعالی صورت میگیرد نه اینکه تقدیرات ازلی در این شب، توسط فرشتگان و روح به زمین آورده شود؛ زیرا ظهور نامگذاری این شب به شب قدر با نزول تقدیرات ازلی سازگاری ندارد. افزون بر اینکه خداوند متعال در سوره دخان درباره این شب میفرماید :

إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنّا کُنّا مُ_نْذِرِینَ * فِ_یها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِ_یمٍ. (1)

ما آن کتاب را در شبی مبارک فرو فرستادیم. ما همواره بیمدهندهایم. در آن شب، همه امور حکیمانه جدا میشود.

تعبیر «فیها یفرق» دلالت دارد که این تفکیک و جدایی و تقدیر در همان شب صورت میگیرد و اموری که باید در طی این شب قدر تا شب قدر دیگر اتّفاق بیفتد تقدیر میگردد و هر آنچه اتّفاق خواهد افتاد، حکیمانه است و به همین دلیل، کسی حقّ اشکال و خدشه در آن ندارد؛ پس وجود شب قدر و تکرار آن در هر سال، نشان از آن دارد که خداوند متعال پرونده خلقت را باز گذاشته است و همواره در آن دخل و تصرّف میکند و اموری را در آن میافزاید و برخی را از آن کم میکند یا اموری را

ص: 244

پیش میاندازد و در امور دیگر تأخیر میافکند.

آیه شریفه نسبت به ایجاد تغییر در آنچه در شب قدر مورد تقدیر قرار میگیرد، ساکت است؛ امّا روایاتی که در تفسیر آیه شریفه وارد شده است و نیز آیات دیگری که بداء را به صورت مطلق برای خدای تعالی اثبات میکنند، ایجاد تغییر در تقدیرات شب قدر را نیز ممکن میدانند. امام صادق (علیه السلام) میفرماید :

إِذَا کَانَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ، نَزَلَتِ الْمَلَائِکَةُ وَ الرُّوحُ وَ الْکَتَبَةُ إِلَی سَمَاءِ الدُّنْیَا فَیَکْتُبُونَ مَا یَکُونُ مِنْ قَضَاءِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فِی تِلْکَ السَّنَةِ. فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یُقَدِّمَ أَوْ یُوَخِّرَهُ أَوْ یَنْقُصَ شَیْئاً أو یَزِیدَهُ أَمَرَ اللهُ أَنْ یَمْحُوَ مَا یَشَاءُ ثُمَّ أَثْبَتَ الَّذِی أَرَادَ.

قُلْتُ: وَ کُلُّ شَیْءٍ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ مُثْبَتٌ فِی کِتَابِه؟

قَالَ: نَعَمْ.

قُلْتُ: فَأَیُّ شَیْءٍ یَکُونُ بَعْدَهُ؟

قَالَ: سُبْحَانَ اللَّهِ ثُمَّ یُحْدِثُ اللَّهُ أَیْضاً مَا یَشَاءُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی. (1)

آنگاه که شب قدر میشود، فرشتگان و روح و نویسندگان به آسمان دنیا فرود میآیند و همه آنچه را که خدای تعالی در این سال حکم کرده، مینویسند. پس وقتی خدا بخواهد چیزی را مقدّم دارد یا به تأخیر اندازد یا چیزی را بکاهد یا فزونی دهد، امر میکند و آنچه را میخواهد، پاک میکند و سپس آنچه را میخواهد، ثبت میکند.

سؤال کردم: و همه چیز نزد او در کتابش به اندازه ثبت شده است؟

امام (علیه السلام) فرمود: آری.

سؤال کردم: پس بعد از آن چه چیزی ثبت خواهد شد؟

ص: 245

فرمود: خداوند پاک و منزّه است. سپس خدای متعال آنچه را بخواهد، ایجاد میکند.

در این حدیث شریف، بهروشنی، بیان شده است که خداوند تقدیراتی را که در شب قدر حکم میکند، مینویسد و تقدیم و تأخیرها و افزایشها و کاهشها را انجام میدهد و در کتاب ثبت میکند. علاوه بر این، حدیث دلالت دارد که امور ثبت شده نیز دست خدا را نمیبندد، بلکه دست خدا همچنان باز است و او غیر از آنچه در این شب تقدیر و در کتاب نوشته شده است، هرچه خواهد، ایجاد میکند.

ص: 246

الْکِتابِ). (1)

یهود میگویند: خداوند از امر آفرینش فارغ شده است و از این رو، نه در آن میافزاید و نه از آن میکاهد. امّا سخن آنان را تکذیب میکند و میفرماید: «دست آنها بسته باد....» آیا نشنیدی که خدای تعالی میفرماید: «خداوند پاک میکند آنچه را میخواهد و اثبات میکند و نزد اوست اصل کتاب.»

ص: 247

هر روز خدا در شأنی است. پس از جمله شؤون او این است که گناهی را ببخشد و اندوهی را رفع کند و مقام گروهی را بالا برد و گروهی دیگر را پایین آورد.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) هم میفرماید :

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یَمُوتُ وَ لَا تَنْقَضِی عَجَائِبُهُ لِأَنَّهُ کُلَّ یَوْمٍ فِی شَأْنٍ مِنْ إِحْدَاثِ بَدِیعٍ لَمْ یَکُنِ. (1)

ستایش و سپاس خدای راست که مرگ ندارد و کارهای شگفتش تمام نمیشود؛ زیرا او هر روز در شأنی است که عبارت است از ایجاد چیز تازهای که وجود نداشت.

این حدیث شریف نیز روشن میکند که خدای تعالی هر آن و هر لحظه، کاری جدید و تازه انجام میدهد که بر اساس ضابطه و قاعده و سنّت خاص الهی نیست؛ یعنی کارهای خداوند متعال این گونه نیست که همواره و بدون هیچ تخلّفی، بر اساس اسباب و علل و ضوابط خاصّی صورت بگیرد که همگان از آن اطّلاع داشته باشند؛ بلکه کارهای شگفت او فراوان است و نهایتی ندارد و خداوند هر لحظه ممکن است کاری تازه انجام دهد که بر اساس هیچ کدام از اصول و ضوابط حاکم بر جهان طبیعت نباشد. معلوم است که چنین کاری نشانه اقتدار و حریّت و عظمت و عدم محدودیت خدای سبحانه است.

ص: 248

ستایش و سپاس خدای راست که آفریننده آسمانها و زمین است و فرشتگان را رسول قرار داده است. فرشتگانی که بالهایی دوگانه و سهگانه و چهارگانه دارند. هرچه خواهد، در آفرینش بیفزاید همانا خداوند بر هر چیزی تواناست.

این آیه بیانگر آن است که خلق الهی تمام نیافته است و همواره دست خداوند متعال در خلق باز است و هر چه بخواهد، در خلقِ موجود میافزاید و این افزودن بدان معنا نیست که خداوند از پیش مقرّر کرده است که در فلان وقت، خلقی جدید به وجود بیاید و به طور خودکار و براساس نظام علّی و معلولی، در همان وقت، آن موجود به وجود بیاید و او همه را از پیش تعیین کرده و هیچ کار جدیدی در عالم واقع، از او سر نمیزند و تصوّر فزونی و کاستی، ناشی از ناآگاهی و محدودیّت خلق به زمان و مکان است.

در این آیه، این پندار نفی شده و آیه به صراحت بیان میکند که واقعاً و حقیقتاً در عالم خلق، توسّط خداوند متعال فزونی و کاستی پدید میآید.

خدای تعالی در آیهای دیگر میفرماید :

یا أَیُّها النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلی اللهِ وَاللهُ هُ_وَ الغَنِیُّ الحَمِ_یدُ * إِنْ یَشَ_أْ یُ_ذهِ_بْکُمْ وَیَ_أْتِ بِخَلْ_قٍ جَدِی_دٍ* وَما ذلِ_کَ عَلی آللّ_هِ بِ_عَزِی_زٍ. (1)

ای مردم، شمایید نیازمندان به خدا و خدا بینیاز و ستوده است. اگر بخواهد، شما را از بین میبرد و خلقی تازه میآورد. و این امر بر خدا دشوار نیست.

خدای تعالی در این آیه، بندگان را به فقرشان تذکّر میدهد و به آنان یادآوری میکند که همه خلق با تمام آنچه دارند، همواره به لطف و فضل و احسان او محتاجاند و هیچ کس از خود هیچ ندارد و همهچیز از آن اوست. حقیقت همه به او

ص: 249

و از اوست؛ بنابراین هر گاه بخواهد، انسان را با تمام داراییهایش از بین میبرد و اثری از او باقی نمیگذارد و به جای او خلقی دیگر میآورد که پیش از آن هیچ اسم و رسمی نداشته و اساساً هیچ و معدوم بوده است. از واژه «جدید» استفاده میشود که آن خلق در مرتبه تقدیر و مشیّت ازلی وجودی نداشته و به هیچ نحو در علت خویش موجود نبوده است؛ چرا که در غیر این صورت، نمیتوان او را به معنای واقعی کلمه، خلق جدید شمرد؛ بلکه جدید بودنش امری نسبی خواهد بود.

ص: 250

پارسا و پیامبری از صالحان است.

این گونه آیات دلالت دارند که خداوند متعال از امر خلق فارغ نگشته و همواره، دعاهای بندگانش را میشنود و آنها را پاسخ میدهد و دعاها و توبههای آنان در نظام تقدیرات خویش تغییراتی ایجاد میکند و چنین نیست که خدای تعالی همه آنچه را تا ابد در این نظام رخ خواهد داد، به یک مشیّت و فعل تحقّق بخشیده باشد و اینگونه نیست که همه آنچه قرار است اتّفاق بیفتد، در حقیقت اتّفاق، افتاده است و این ما هستیم که از آن اطّلاع نداریم.

ص: 251

یعنی خدای تعالی آثار بعضی از اعمال بندگان را در همین دنیا برایشان ظاهر میکند تا آنان با دیدن آثار بدیهای خود از آنچه انجام میدهند، باز گردند و او را بندگی کنند. در مقابل، بعضی آثار بندگی هم در این دنیا برای بندگان مؤمن آشکار میشود تا آنان نیز در کردار خویش محکم و استوار گردند. این آیات نشان میدهد که مجازات اعمال انسانها از همین دنیا توسّط خداوند متعال آغاز میشود؛ امّا مجازاتی که در این دنیا به انسانها میرسد، تنها اندکی از آن است و اصل مجازات به دنیای دیگر موکول شده است. پس بسیاری از کاستیها و بلاهایی که در این دنیا اتّفاق میافتد، نتیجه اعمال انسانهاست. همچنین بلاهای بسیاری به واسطه اعمال خوبِ بندگان مطیع رفع میگردد. ظاهر این آیات نیز دلالت دارد که همه این امور بهواسطه اعمال بندگان برای آنها مقدّر میشود و این تقدیر، پیوسته، صورت میگیرد؛ نه اینکه همه به یکباره، در اوّل خلقت، تقدیر شده باشد.

ص: 252

است و می تواند آن ها را تغییر دهد.

 یهود دست خدا را بسته می دانند؛ بدین معنا که گمان می کنند خداوند از سرپرستی امور خلق فارغ شده است؛ امّا خداوند در قرآن به شدّت این مطلب را نفی می فرماید.

 خدای تعالی هر لحظه، در کار جدیدی است و در هر آن، ممکن است کار شگفت جدیدی انجام دهد که بر اساس هیچ یک از اصول و ضوابط حاکم بر جهان طبیعت نباشد.

 آفرینش خداوند پایان نیافته و دست خداوند حقیقتاً در خلق و تغییر و ایجاد فزونی و کاستی در آن باز است.

 خداوند استغفار و دعاهای بندگان را می شنود و با توجّه به درخواست ها و توبه های آنان در نظام تقدیرات خویش تغییراتی ایجاد می کند.

 اعمال بندگان در امور مقدّر شده از خداوند مؤثرند.

ص: 253

ص: 254

ص: 255

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، با اهمّیّت و آثار اعتقاد به بداء از نظر روایات اهل بیت (علیهم السلام) و نیز با رابطه بداء و علم پیامبران و ائمّه اطهار (علیهم السلام) آشنا شود.

ص: 256

بداء اعتقاد دارد، همیشه از مخالفت با خدای خویش می ترسد و در کارهای خیر همواره، به لطف و احسان جدید او امیدوار است. به همین جهت امام رضا (علیه السلام) اعتقاد به بداء را یکی از شروط بعثت پیامبران الهی می شمارد و می فرماید :

مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً قَطُّ إِلَّا بِتَحْرِیمِ الْخَمْرِ وَ أَنْ یُقِرَّ لِلَّهِ بِالْبَدَاء.(1)

خداوند هیچ پیامبری را به نبوّت مبعوث نکرد؛ جز به تحریم خمر و اقرار به بداء برای خدا.

و این از جایگاه بلند و اهمّیّت بسیار عالی بداء نزد خداوند حکایت دارد تا آن جا که خداوند اقرار به بداء را شرط اعطای نبوت به همه پیامبران قرار داده است.

و به همین جهت است که در نظر اهل بیت (علیهم السلام) خداوند متعال با هیچ چیز دیگر همانند بداء مورد تعظیم قرار نمی گیرد. زراره از امام صادق یا امام باقر (علیهما السلام) نقل می کند :

مَا عُبِدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِشَیْءٍ مِثْلِ الْبَدَاء.(2)

خداوند به چیزی مانند بداء پرستش نمی شود.

و هشام بن سالم نقل می کند که امام صادق (علیه السلام) فرمود :

مَا عُظِّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمِثْلِ الْبَدَاءِ.(3)

خداوند با چیزی به مانند بداء تعظیم نمی شود.

از این دو حدیث شریف، استفاده می شود که یکی از بهترین و بزرگ ترین راه های بندگی خدای تعالی اعتقاد به بداست. اگر بندگان به بداء اعتقاد داشته باشند، راه بندگی برای آنان هموار می شود؛ و در مقابل، اگر کسی پرونده خلقت را بسته بداند و معتقد باشد که هر آنچه در آن نوشته شده، همان خواهد شد و جز آن امکان

ص: 257

ندارد، در این صورت، به تغییر و تحول و بهبود اوضاع هیچ امیدی نخواهد داشت و نیز بیم و امید در او از بین خواهد رفت و در نتیجه، خضوع و خشوع و بندگی در مقابل خدا به سختی صورت خواهد گرفت.(1)

عدم اعتقاد به بداء همچنین موجب می شود که خداوند متعال در نظر انسان، عاجز و ناتوان گردد و عظمت او نزد بندگان پایین آید. در نتیجه، بهترین راه تعظیم خدای سبحانه آن است که او را همواره در کار ببینیم و هرگز فکر ناتوان بودن او را به ذهن خود راه ندهیم و او را از نسبت دادن اموری که موجب توهّم ضعف و ناتوانی اش می شود، تنزیه کنیم و والاتر و بلندتر از آن بدانیم.

در روایات شیعه نیز همین امر به صورت روشن تری تبیین شده است. بر اساس این روایات، حتی تقدیرهایی که خود خدای تعالی با علم و آگاهی خویش برای خلق مقدّر می کند، اقتدار و سلطنت و حاکمیت او را محدود نمی کند و او همچنان بر اریکه سلطنت تکیه زده و همواره در خلق خویش تقدیرات جدیدی دارد. البته این به هیچ وجه نباید موجب نسبت دادن جهل به خداوند گردد، زیرا همه این

ص: 258

تقدیرهایی که در عالم تحقق می یابند و همه آن هایی که تقدیر شده و برداشته می شوند یا تاخیر و تقدیم در آن ها صورت می گیرد و نیز امور بی شماری که ممکن بود تقدیر شود امّا تقدیر نگردیده، همه نسبت به علم خداوند متعال مساوی اند و هیچ کدام علم پروردگار متعال را محدود نمی کنند. به همین جهت است که در روایات اهل بیت (علیهم السلام) تأکید فراوان شده که بداء حتماً با علم و آگاهی کامل صورت می گیرد. امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

مَنْ زَعَمَ أنَّ اللهَ یَبْدَوُ لَهُ فی شَیءٍ الیَوْمَ لَمْ یَعْلَمْهُ أمْسِ فَابْرَؤُوا مِنْهُ.(1)

از کسی که می پندارد امروز برای خدا چیزی پیدا می شود که دیروز آن را نمی دانست، دوری کنید.

در حدیث دیگری از امام صادق (علیه السلام) آمده است :

إنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ عِلْمٌ مَکْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ؛ مِنْ ذَلِکَ یَکُونُ الْبَدَاءُ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِیَاءَهُ فَنَحْنُ نَعْلَمُهُ.(2)

همانا خدای را دو علم است: علمی مکنون و مخزون که جز او کسی از آن آگاهی ندارد که بداء از آن علم است، و علمی که به فرشتگان و رسولان و پیامبران تعلیم داده شده و ما آن را می دانیم.

پس باید توجه داشت علمی که در آن بداء می شود (فیه البداء) غیر از علمی است که از آن بداء می شود (منه البداء) پس خداوند متعال به علمی که بداء از آن است، به همه آنچه در نظام خلق تقدیر می شود و همه آنچه مورد تقدیر قرار نمی گیرد، آگاهی کامل دارد و بداء از آن و به واسطه آن صورت می گیرد. به طور کلی، خلقت به علم آغاز می شود و به علم جریان دارد و به علم در آن تغییر داده می شود.

ص: 259

ص: 260

رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) عرضه می شود و بعد به امامان (علیهم السلام) و سپس امر به ما منتهی می شود.

بر اساس این روایت و روایات دیگری که در فزونی علم امام وارد شده، می توان گفت که امّامان و پیامبر _ صلوات الله علیهم _ از برخی اموری که در آینده واقع خواهد شد، آگاهی کامل و حتمی ندارند؛ مانند اموری که تقدیری از سوی خداوند متعال در آن مورد صورت نگرفته یا تقدیر شده، ولی به مرحله امضا نرسیده و وقوع آن حتمی نشده و خداوند متعال وقوع آن را به طور حتمی، امضا نکرده است.

با توجه به این روایات، می توان نتیجه گرفت که علم به تقدیراتی که به طور مستمر و به تدریج، از سوی خداوند متعال صورت می گیرد، در همان زمان، به پیامبر و از طریق او به ائمه (علیهم السلام) می رسد. امّا در این میان، از ظاهر برخی روایات استفاده می شود که علم تمام آنچه تا قیامت اتّفاق خواهد افتاد، به امام داده شده است. سیف تمّار می گوید: با جماعتی از شیعیان در حِجر با امام صادق (علیه السلام) بودیم. حضرتش فرمود :

وَ رَبِّ الْکَعْبَةِ وَ رَبِّ الْبَنِیَّةِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ لَوْ کُنْتُ بَیْنَ مُوسَی وَ الْخَضِرِ لَأَخْبَ_رْتُهُمَا أَنِّی أَعْلَ_مُ مِنْهُمَا وَ لَأَنْبَأْتُهُمَا بِمَا لَیْسَ فِی أَیْدِیهِمَا لِأَنَّ مُوسَی وَ الْخَضِرَ (علیهما السلام) أُعْطِیَا عِلْمَ مَا کَانَ وَ لَمْ یُعْطَیَا عِلْمَ مَا یَکُونُ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ حَتَّی تَقُومَ السَّاعَةُ وَ قَدْ وَرِثْنَاهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) وِرَاثَةً.(1)

سوگند به خداوند کعبه، سوگند به خداوند این خانه، (سه مرتبه سوگند خورد) که اگر من با موسی و خضر بودم، به آن دو می گفتم که از آن ها داناترم و به آن دو خبر می دادم از آنچه در اختیارشان نبود؛ زیرا موسی و خضر (علیهما السلام) علم گذشته را داشتند و علم حال و آینده تا قیامت را نداشتند و ما آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به ارث برده ایم.

ص: 261

در خور توجه است که از سرگذشت موسی و خضر در قرآن نمی توان استفاده کرد که حضرت خضر (علیه السلام) از همه امور اطّلاع داشته است، فقط می توان گفت علم برخی از وقایعی _ که به آن دو ولیّ خدا مربوط بوده _ به حضرت خضر (علیه السلام) داده شده بود و حضرت موسی (علیه السلام) از آن ها اطّلاع نداشت.

در حدیثی دیگر، عدّه ای از اصحاب از جمله عبدالأعلی، ابوعبیده و عبدالله بشر نخعی، نقل کرده اند که امام صادق (علیه السلام) می فرمود :

إِنِّی لَأَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا فِی الْجَنَّةِ وَ أَعْلَمُ مَا فِی النَّارِ وَ أَعْلَمُ مَا کَانَ وَ مَا یَکُونُ.(1)

همانا من آنچه در آسمان ها و زمین است می دانم و آنچه در بهشت و جهنّم است می دانم و گذشته و آینده را می دانم.

در حدیث اوّل، تصریح شده بود که امام (علیه السلام) تا قیامت هر آنچه را خواهد شد، می داند، امّا این حدیث، هر چند از علم امام (علیه السلام) به آینده خبر می دهد، ولی در آن به علم امام از تمام امور تا قیامت تصریح نشده است. با وجود این، از ظاهر این روایات به روشنی، استفاده می شود که امام (علیه السلام) از همه آنچه تا قیامت روی خواهد داد، اطّلاع دارد.

امّا بر اساس روایاتی که بیانگر افزوده شدن علم امّامان (علیهم السلام) بودند، امام (علیه السلام) از برخی اموری که در آینده واقع خواهد شد اطّلاعی ندارد؛ زیرا در آن مورد تقدیری صورت نگرفته یا اگر تقدیر هم شده باشد، وقوع آن حتمی نشده و ممکن است در آن تغییری پدید آید.

ممکن است برای رفع تعارض ظاهری میان این دو دسته روایات بگوییم روایاتی که بر آگاهی امام (علیه السلام) از همه وقایع تا قیامت دلالت دارد، کیفیّت و چگونگی دانش

ص: 262

امام (علیه السلام) به آن ها را بیان نکرده است و روایاتی که بر افزایش دانش امام و وجود تقدیرهای جدید به صورت تدریجی دلالت دارد، این نکته را مورد توجه قرار داده که امام به اموری که بدون هیچ تغییری در آینده واقع خواهد شد، از همان آغازِ تقدیر علم دارد؛ امّا از اموری که به تدریج مورد تقدیر قرار می گیرند، به هنگام تقدیر شدن، آگاه می شود. پس به طور کلی، امام (علیه السلام) از همه وقایع تا قیامت پیش از وقوعشان اطّلاع دارد. شاهد این مطلب روایاتی است که در آن ها امام (علیه السلام) تصریح می کند: اگر آیه ای در کتاب خدا نبود، به شما از همه آنچه واقع خواهد شد خبر می دادم. زراره می گوید: امام باقر (علیه السلام) فرمود :

علی بن الحسین (علیهما السلام) می فرمود :

لَوْ لَا آیَةٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ لَحَدَّثْتُکُمْ بِمَا یَکُونُ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ. فَقُلْتُ أَیَّةُ آیَةٍ؟ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ).(1)

اگر آیه ای در کتاب خدا نبود، به شما آنچه را تا قیامت اتفاق خواهد افتاد خبر می دادم.

گفتم: کدام آیه است؟

فرمود: [این] گفته خدا «خدا محو میکند آنچه را میخواهد و اثبات میکند و نزد اوست اصل کتاب.»

ابوحمزه ثمالی میگوید: امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) فرمودند :

یَا أَبَا حَمْزَةَ إِنْ حَدَّثْنَاکَ بِأَمْرٍ أَنَّهُ یَجِیءُ مِنْ هَاهُنَا فَجَاءَ مِنْ هَاهُنَا فَإِنَّ اللَّهَ یَصْنَعُ مَا یَشَاءُ وَ إِنْ حَدَّثْنَاکَ الْیَوْمَ بِحَدِیثٍ وَ حَدَّثْنَاکَ غَداً بِخِلَافِهِ فَإِنَّ اللَّهَ یَمْحُو مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ. (2)

ص: 263

ای ابوحمزه، اگر ما تو را اخبار کردیم به اینکه امری از اینجا خواهد آمد و آن هم از اینجا آمد، پس خدا آنچه را بخواهد میسازد و اگر امروز خبری به شما دادیم و فردا به خلاف آن به تو اخبار کردیم، پس خدا محو میکند آنچه را بخواهد و اثبات میکند.

این احادیث دلالت دارند که امّامان (علیهم السلام) همه تقدیرهایی را که از سوی خدای تعالی صورت گرفته است میدانند، امّا فقط موقعی از آنها اخبار میکنند که بدانند خداوند متعال در آنها تغییری نمیدهد. البته گاهی ممکن است به برخی از اصحاب که معرفتشان نسبت به امّامشان بالاتر است، اموری را اخبار کنند و آن امور واقع نشود؛ به همین جهت است که امام (علیه السلام) به ابوحمزه میفرماید: اگر امروز امری را به شما اخبار کردم و فردا خلاف آن را گفتم، بدان که مربوط به امری بوده که در آن از سوی خدای تعالی بداء صورت گرفته و خدای تعالی علم آن را به ما رسانده است.

بحث درباره علم امام و بداء بسیار مهم و اساسی است؛ امّا در اینجا به همین اندازه اکتفا میشود. طالبان تفصیل به بحث امّامت از این مجموعه مراجعه کنند.

ص: 264

را محدود نمی کنند. خداوند به علمی که بداء از آن است (منه البداء) به همه آنچه در نظام خلق تقدیر می شود یا مورد تقدیر قرار نمی گیرد آگاهی کامل دارد.

 علم به تقدیرهایی که به طور مستمر و به تدریج از سوی خداوند متعال صورت می گیرد، همان زمان به پیامبر و از طریق ایشان به ائمه (علیهم السلام) می رسد.

 امّامان (علیهم السلام) همه تقدیرهایی را که از سوی خدای تعالی صورت گرفته است می دانند؛ امّا فقط موقعی از آن ها به عموم خبر می دهند که بدانند در آن تغییری ایجاد نخواهد شد.

ص: 265

ص: 266

ص: 267

ص: 268

ص: 269

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، با معانی واژه هایی همچون جبر، اکراه، اضطرار، اختیار و تفویض آشنا شود و به حقیقت امر بین امرین پی ببرد.

مسأله جبر و اختیار از جمله مسائل اساسی و مهم در زندگی بشر بوده و هست. این مسأله در طول تاریخ زندگی اجتماعی بشر، همواره، فکر اندیشمندان را به خود مشغول کرده است. حاکمان و سیاستمداران از آن به نفع خود استفاده کرده و ظالمان و ستمگران کارهای زشت و قبیح خود را با جبر توجیه کرده اند. به یقین، می توان گفت که یکی از درگیری های مهم عالمان دینی در تاریخ ادیان الهی به ویژه دین اسلام، حل شبهات مربوط به جبر در زندگی بشر بوده است. در میان مسلمانان، اشاعره به جبر اعتقاد دارند و معتزله قائل به تفویض اند و شیعه به امر بین امرین معتقد است.

در این بخش، در صددیم که با تبیین مسائل مربوط به بحث جبر و تفویض و با بیان معنای واژگان کلیدی در این زمینه، به مسائل مربوط به این باب بپردازیم و آن ها را با توجه به آیات قرآن و روایات امّامان اهل بیت (علیهم السلام)، بررسی کنیم.

ص: 270

ص: 271

وادار ساختم. و اجبار کردم او را یعنی به او نسبت جبر دادم.

و احمدبنفارس میگوید :

جبر... اصل واحد و هو جنس من العظمة والعلوّ والاستقامة فالجبار الّذی طال... و یقال: أجبرت فلاناً علی الأمر ولایکون ذلک إلّا بالقهر وجنس من التعظّم علیه. (1)

جبر... یک اصل است و آن قسمی از عظمت و بلندی واستقامت است. جبّار شخص سرکش را گویند... گفته میشود: فلانی را بر آن امر مجبور کردم و آن جز با قهر و بزرگی بر او (= شخص مجبور) تحقّق پیدا نمیکند.

ص: 272

کره ... اصل صحیح واحد یدلّ علی خلاف الرضا والمحبّة. (1)

کره... یک اصل صحیح واحد است که بر خلاف خشنودی و محبت دلالت میکند.

ص: 273

در مقابل اختیار به کار برده میشود، منظور آن نیست که در این گونه افعال هیچ اختیاری وجود ندارد؛ بلکه مقصود آن است که دایره اختیار انسان بسیار تنگ شده به تمام معنا در انجام آن آزاد نبوده است. البتّه باید توجّه داشت که محدودیّت برای انسان در هر شرایطی وجود دارد، امّا گاهی محدودیّت بسیار زیاد و فراتر از حدّ معمول است. در این صورت، جبر و اکراه و اضطرار تحقّق پیدا میکند.

ابوهلال عسکری در معنای اختیار مینویسد :

مختار کسی را گویند که از میان دو چیز، بیاجبار و اضطرار، بهترین را برگزیند؛ چه اینکه بهتر بودن امری حقیقی باشد یا او بپندارد که آن چیز بهتر است. و اگر انسان ناچار شود یکی را برگزیند دیگر مختار نخواهد بود. (1)

پس اگر انسان آگاه در برخی افعالش با یک عامل بیرونی یا درونی، از حق انتخاب محروم شود، قطعاً، نسبت به آن فعل مختار نخواهد بود؛ البته نه به این معنا که به طور مطلق، اختیار از او سلب شود؛ بلکه او همچنان میتواند بین فعل و ترک مختار باشد و از آنچه خلاف میل و رغبتش است، صرف نظر کند؛ هرچند که این ترک موجب مرگ او گردد؛ یعنی در حقیقت، او بین مرگ و بقا، مختار است، امّا گزینش مرگ با شرایط خاصی صورت گرفته که اگر شرایط به گونهای دیگر بود، او هرگز به مرگ تن نمیداد.

پس جبر به معنای مصطلح و آنچه در این مجموعه مورد نظر است، در معانی لغوی الفاظ مذکور لحاظ نشده است. در این بحث، مراد جبر مطلق است که در مقابل اختیار مطلق قرار میگیرد و منظور از جبریّه گروهی است که معتقد است انسان در افعال خود هیچ اختیار و ارادهای ندارد و افعال ناخواسته از او سر میزند؛ بدون اینکه خود او در فعل خویش نقشی داشته باشد؛ مانند تپش قلب انسان که از

ص: 274

اختیار وی خارج است و انسان چه بخواهد و چه نخواهد، قلبش همواره میتپد. البته در جایی که دست و پای انسان را محکم ببندند و به زور آبی را در حلق او بریزند، به گونهای که او نتواند مانع این کار شود، جبر به معنای لغوی است؛ زیرا در حقیقت، فعلی صورت گرفته که به طور معمول، به اختیار از انسان سر میزند؛ ولی همان فعل اختیاری این بار بدون اختیار شخص انجام گرفته است. امّا در تپش قلب، فعل به طور طبیعی و بدون هیچگونه اراده و آگاهی انجام میگیرد؛ بدون آنکه انسان توان پیشگیری از آن را داشته باشد. در اینجا معنای جبر خیلی تناسب ندارد و مناسب آن است که چنین فعلی، فعل طبیعی نامیده شود تا فعل جبری.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نامهای به معاویه مینویسد :

بَایَعَنِی النَّاسُ غَیْرَ مُسْتَکْرَهِینَ وَ لَا مُجْبَرِینَ بَلْ طَائِعِینَ مُخَیَّرِین. (1)

مردم بی هیچ اکراه و اجباری، و با میل واختیار با من بیعت کردند.

در این کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) فعل اجباری و اکراهی در مقابل فعلی قرار داده شده است که انسان به میل و رغبت و به اختیار انجام میدهد. این نشان میدهد که جبر و اختیار دو امر متقابلاند و در جایی معنا مییابند که هر دو حقیقتاً بتوانند موجود شوند.

شیخ مفید در تعریف جبر میگوید :

الجبر هو الحمل علی الفعل و الاضطرار إلیه بالقهر والغلبة؛ وحقیقة ذلک إیجاد الفعل فی الخلق من غیر أن یکون لهم قدرة علی دفعه و الامتناع من وجوده فیه. وقد یعبّر عمّا یفعله الإنسان بالقدرة الّتی معه علی وجه الإکراه له علی التخویف والإلجاء أنه جبر. والأصل فیه ما فعل من غیر قدرة علی

ص: 275

امتناعه منه حسب ما قدّمناه. (1)

جبر این است که کسی را به زور و سلطه، بر فعلی وادار کنند و او چارهای جز انجام آن نداشته باشد. و حقیقت آن ایجاد فعلی در شخص است، بدون اینکه او توان دفع آن را داشته باشد و نتواند از تحقق فعل در خود دوری کند. و گاهی به فعلی گفته میشود که انسان با قدرتی که دارد، آن را به اکراه انجام میدهد یا به خاطر ترس یا به خاطر اضطرار. و جبر در حقیقت [همانطور که گفتیم] فعلی است که از انسان سر بزند بدون اینکه توان دوری از آن را داشته باشد (معنای اوّل).

بر اساس این تعریف، تشخیص جبری یا اختیاری بودن فعل به وجدان خود انسان است. وقتی انسان با شنیدن صدای وحشتناکی از پرتگاه سقوط میکند یا گنجشکی با دیدن ماری از پریدن باز میماند یا شخصی را به زور از بالا به پایین پرت میکنند و... همه از مصادیق روشن فعل جبریاند و فاعل در هیچ یک از این افعال، اختیار و توانی برای ممانعت و مقابله ندارد. امّا هر جا انسان در نفس خود توان مقابله و ممانعت از فعلی را بیابد، در آن صورت، فعل جبری نخواهد بود. به همین جهت، در مباحث کلامی و نیز در آثار روایی بحث «خلق أعمال» مطرح شده است. یعنی آیا خود انسان خالق اعمال خویش است یا خدای تعالی اعمال او را ایجاد میکند؟ در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است :

إِنَّ أَفْعَالَ الْعِبَادِ مَخْلُوقَةٌ خَلْقَ تَقْدِیرٍ لَا خَلْقَ تَکْوِین. (2)

همانا افعال بندگان به خلق تقدیری مخلوق خداست، نه به خلق تکوینی.

سیّد مرتضی مینویسد :

أمّا أفعال العباد فلیست مخلوقة لله عزّوجلّ وکیف یکون خلقاً له وهی

ص: 276

مضافة إلی العباد إضافة الفعلیّة. (1)

اما افعال بندگان مخلوق خدای تعالی نیست. چگونه میشود مخلوق خدا باشد، درحالی که بهعنوان فعل به بندگان نسبت داده میشود.

و امام رضا (علیه السلام) میفرماید :

مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ أَفْعَالَنَا ثُمَّ یُعَذِّبُنَا عَلَیْهَا فَقَدْ قَالَ بِالْجَبْر. (2)

هر که گمان کند خداوند افعال ما را انجام میدهد، سپس ما را به سبب آنها عذاب میکند، به جبر قائل شده است.

ص: 277

وردّه علیه فیعود إلیه ما یشبهه من ذلک. (1)

«فاء» و «واو» و «ضاد» اصل صحیحی است که بر سپردن امر به دیگری و برگرداندن آن به او دلالت میکند؛ پس همه موارد استعمال دیگر به همین معنا باز میگردد.

بنابراین تفویض در لغت، به معنای واگذار کردن و برگرداندن و سپردن امری به دیگری است؛ امّا معنای آن در اصطلاح و معنای مورد نظر در این بحث، امری است که در مقابل جبر به کار میرود. همانطور که گفته شد، جبر در اصطلاح، عبارت است از ایجاد فعل در غیر، بدون اینکه او قدرت ممانعت از آن را داشته باشد. تفویض معنای مقابل آن است؛ یعنی ایجاد فعل توسّط شخص بدون اینکه او در این فعل از دیگری اثری پذیرفته باشد یا از چیزی متأثّر شده باشد.

در میان دانشمندان مسلمان و بیشتر کتابهای کلامی و رسالههای مربوط به جبر و اختیار، اعتقاد به تفویض، به معتزله نسبت داده شده است. فخر رازی تفویض معتزلی را به این صورت توضیح میدهد :

ابو الحسن اشعری معتقد است که قدرت عبد، به هیچ وجه، در مقدورش تأثیر ندارد؛ بلکه قدرت و مقدور او هر دو به قدرت الهی تحقق مییابد... و همه معتزله معتقدند که بنده، افعال خویش را تنها خود و به اختیار، نه به ایجاب، ایجاد میکند. (2)

در لسان روایات و نیز در کتب کلامی، معانی دیگری برای تفویض مطرح شده که بر اساس برخی از آنها تفویض در مقابل جبر قرار گرفته است. در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که مردی به ایشان گفت :

جُعِلْتُ فِدَاکَ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَی الْمَعَاصِی؟

فَقَالَ: اللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ یُجْبِرَهُمْ عَلَی الْمَعَاصِی ثُمَّ یُعَذِّبَهُمْ عَلَیْهَا.

ص: 278

فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، فَفَوَّضَ اللَّهُ إِلَی الْعِبَادِ؟

قَالَ: فَقَالَ: لَوْ فَوَّضَ إِلَیْهِمْ لَمْ یَحْصُرْهُمْ بِالْأَمْرِ وَ النَّهْیِ.

فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، فَبَیْنَهُمَا مَنْزِلَةٌ؟

قَالَ: فَقَالَ: نَعَمْ أَوْسَعُ مَا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ. (1)

فدایت گردم، آیا خدا بندگان را بر معصیتها مجبور کرده است؟

امام فرمود: خدا عادلتر از آن است که بندگانش را بر گناه مجبور کند، سپس به سبب آنها آنان را عقاب کند.

گفت: فدایت شوم، آیا به بندگان تفویض کرده است؟

امام فرمود: اگر به آنها تفویض کرده بود، در تنگنای امر و نهی قرارشان نمیداد.

به او گفتم: آیا بین جبر و تفویض سومی هم وجود دارد؟

امام فرمود: آری، گستردهتر از آنچه بین آسمان و زمین است.

امام (علیه السلام) در این حدیث، اشاره میکند که تکلیف بندگان از ناحیه خدای تعالی، نشانه عدم تفویض در افعال است. مرحوم صدوق در توضیح این بحث مینویسد :

إن الله تبارک و تعالی لم یجبر عباده علی المعاصی و لم یفوّض إلیهم أمر الدین حتّی یقولوا فیه بآرائهم و مقائسهم فإنّه عزّوجلّ قد حدّ و وظّف و شرّع و فرض و سنّ و أکمل لهم الدین فلا تفویض مع التحدید و التوظیف و الشرع و الفرض و السنة و إکمال الدین. (2)

همانا خدای متعال بندگانش را بر معصیت مجبور نساخته و امر دین را به آنها تفویض نکرده است تا آنان با رأی و قیاس در آن نظر دهند؛ پس

ص: 279

خدای تعالی برای آنها حد و وظیفه و شرع و واجب و سنت قرار داده و دینش را کامل کرده است. پس با وجود حد و وظیفه و شرع و فرض و سنت و اکمال دین تفویض وجود ندارد.

در رساله اهوازیّه امام علی النقی (علیه السلام) آمده است :

فَأَمَّا التَّفْوِیضُ الَّذِی أَبْطَلَهُ الصادق (علیه السلام) وَ خَطَّأَ مَنْ دَانَ بِهِ فَهُوَ قَوْلُ الْقَائِلِ «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی فَوَّضَ إِلَی الْعِبَادِ اخْتِیَارَ أَمْرِهِ وَ نَهْیِهِ وَ أَهْمَلَهُمْ ...» لَوْ فَوَّضَ اللَّهُ أَمْرَهُ إِلَیْهِمْ عَلَی جِهَةِ الْإِهْمَالِ لَکَانَ لَازِماً لَهُ رِضَا مَا اخْتَارَهُ وَ اسْتَوْجَبُوا بِهِ مِنَ الثَّوَابِ وَ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِمْ فِیَما اجْتَرَمُوا الْعِقَابُ ... فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ فَوَّضَ قَبُولَ أَمْرِهِ وَ نَهْیِهِ إِلَی عِبَادِهِ فَقَدْ أَثْبَتَ عَلَیْهِ الْعَجْزَ وَ أَوْجَبَ عَلَیْهِ قَبُولَ کُلِّ مَا عَمِلُوا مِنْ خَیْرٍ أَوْ شَرٍّ وَ أَبْطَلَ أَمْرَ اللَّهِ تَعَالَی وَ نَهْیَه. (1)

اما تفویضی که امام صادق (علیه السلام) آن را باطل دانسته و معتقد به آن را تخطئه کرده، عبارت است از سخن کسی که میگوید: «خدای تعالی اختیار امر و نهی خویش را به بندگانش واگذار کرده و آنها را به حال خود رها کرده است....» اگر خدای تعالی از سرِ اهمال امر خویش را به بندگان واگذار کرده بود، برای او لازم میآمد که از آنچه آنها برمیگزینند، خشنود باشد و آنها مستوجب ثواب باشند و خدا در مقابل گناه عقابشان نکند... پس کسی که گمان میکند خداوند قبول امر و نهی خویش را به بندگان سپرده است، خدا را عاجز و ناتوان شمرده و بر او واجب و لازم دانسته که هر خیر و شری که بندگان انجام میدهند، قبول کند و در حقیقت، امر و نهی خدا را ابطال کرده است.

مرحوم شیخ مفید مینویسد :

التفویض هو القول برفع الحظر عن الخلق فی الأفعال و الإباحة لهم مع ماشاؤوا من الأعمال. و هذا قول الزنادقة و أصحاب الإباحات و الواسطة

ص: 280

بین هذین القولین أنّ الله تعالی أقدر الخلق علی أفعالهم و مکّنهم من أعمالهم و حدّ لهم الحدود فی ذلک و رسم لهم الرسوم و نهاهم عن القبائح بالزجر و التخویف و الوعد و الوعید فلم یکن بتمکینهم من الأعمال مجبراً لهم علیها و لم یفوّض إلیهم الأعمال لمنعهم من أکثرها و وضع الحدود لهم فیها و أمرهم بحسنها و نهاهم عن قبیحها. (1)

تفویض یعنی اعتقاد به رفع مانع از خلق در افعال و مباح بودن هر عملی که بندگان بخواهند. این قول بیدینها و اباحه گراهاست. واسطه بین قول به جبر و تفویض آن است که خداوند خلق را بر افعالشان توانا ساخته و بر کردارشان تسلّط داده و در اعمالشان حدود و رسومی برای آنان تعیین کرده و از افعال قبیح با تحذیر و وعده و وعید نهیشان کرده است. پس با قدرت دادن آنان بر افعال، نمیتوان گفت خدا آنان را مجبور و در اعمالشان به خود واگذار کرده است؛ زیرا آنان را از بیشتر کارها منع و برای آنها حدودی تعیین کرده و به افعال خوب دستور داده و از افعال بد نهی کرده است.

بنابراین، تفویض به این معنا هم در روایات آمده و هم در کلام متقدّمین از متکلمان امّامیه و در هر دو در برابر جبر قرار داده شده است. شیخ مفید معتقد است که قول به تفویض با اباحهگری و بی دینی یکسان است و یک معتقدِ دین هرگز نمیتواند به تفویض عقیدهمند باشد. حال اگر کسی با اعتقاد به خدای تعالی، معتقد باشد که او بندگان خویش را به حال خود رها ساخته و هیچ امر و نهیی به آنها نکرده است، لازمه این اعتقاد، معزول دانستن خداوند متعال از سلطنت و حاکمیّت خلق است، چنان که نتیجه اعتقاد به تفویض به معنای اوّل نیز همین بود. در روایات نیز به این امر تصریح شده که اگر خدا، خلق را بیافریند و بدون هیچ تکلیفی آنها را به حال خودشان رها کند، در این صورت، حقّ سؤال و بازخواست

ص: 281

از آنها را ندارد. منشأ این اعتقاد یا عدم اعتقاد به مولویّت خدای تعالی و خالق طبیعی دانستن اوست یا به جهت عاجز شمردن خداوند از اِعمال مولویّت. (1)

ص: 282

ص: 283

ص: 284

ص: 285

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود پس از مطالعه این درس، از دلایل باطل بودن قول به جبر و تفویض آگاه شود و پیامدهای فاسد هر یک از آن دو را دریابد.

ص: 286

لَکَانَ الْمُذْنِبُ أَوْلَی بِالْإِحْسَانِ مِنَ الُْمحْسِنِ وَ لَکَانَ الُْمحْسِنُ أَوْلَی بِالْعُقُوبَةِ مِنَ الْمُذْنِبِ. تِلْکَ مَقَالَةُ إِخْوَانِ عَبَدَةِ الْأَوْثَانِ وَ خُصَمَاءِ الرَّحْمَنِ وَ حِزْبِ الشَّیْطَانِ وَ قَدَرِیَّةِ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ مَجُوسِهَا إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی کَلَّفَ تَخْیِیراً وَ نَهَی تَحْذِیراً وَ أَعْطَی عَلَی الْقَلِیلِ کَثِیراً وَ لَمْ یُعْصَ مَغْلُوباً وَ لَمْ یُطَعْ مُکْرِهاً وَ لَمْ یُمَلِّکْ مُفَوِّضاً وَ لَمْ یَخْلُقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا بَاطِلًا وَ لَمْ یَبْعَثِ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ عَبَثاً ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّار.(1)

اگر انسان در افعالش مجبور بود، ثواب و عقاب و امر و نهی و تحذیر الهی باطل می گشت و وعد و وعید بی معنا می شد و هیچ نکوهشی بر گناهکار و هیچ ستایشی بر نیکوکار روا نمی بود؛ بلکه گناهکار از نیکوکار به ستایش سزاوارتر و نیکوکار از گناهکار به عقوبت سزاوارتر می بود. این سخن بت پرستان و دشمنان خدا و حزب شیطان و قدریه این امت و مجوس آن است.

همانا خداوند متعال مردم را با اختیار دادن به آن ها تکلیف کرده و با تحذیر، آن ها را نهی کرده است. او بر کار خوبِ اندک، ثوابی بسیار می دهد و کسی که از امر او نافرمانی می کند، بر او غالب نمی شود و کسی هم به زور از او فرمان نمی برد و به هیچ کس چیزی را با تفویض، تملیک نمی کند و آسمان ها و زمین و آنچه را در میان آن دو است، باطل نیافریده و پیامبران بشارت دهنده و انذار کننده را بیهوده مبعوث نکرده است. این خیال کافران است و وای بر آنان از آتش دوزخ.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این حدیث، شریف علل بطلان قول به جبر و تفویض را شمرده و بسیار دقیق، پیامدهای باطل آن دو را تذکر داده است. بر اساس کلام آن حضرت، چنین اعتقادی دور از خرد انسانی است و با توحید و خداوندگاری خدای تعالی قابل جمع نیست. پس کسی که در اعمال بندگان به جبر یا تفویض اعتقاد

ص: 287

داشته باشد، در حقیقت با ربوبیّت خدای تعالی به دشمنی برخاسته و تمام شرایع آسمانی را به سخره گرفته است. چگونه ممکن است که خدای تعالی انسان ها را بیافریند و برای آن ها تکالیفی معیّن کند، پیامبرانی ارسال کند تا به آن ها بشارت دهند و از آتش دوزخ بترسانند و در مقابلِ اطاعتی اندک، ثوابی بس عظیم قرار دهد امّا این بندگان در هیچ فعلی آزاد و مختار نبوده و توان مخالفت نداشته باشند؟! آیا در این صورت، کسی که دنبال کارهای نیک می رود و خود را از لذایذ مادّی محروم می کند، از آن کسی که خود را به هیچ قیدی مقیّد نمی کند، به عقوبت سزاوارتر نیست؟! در جوامع انسانی، رهایی از قیدوبندهای عقلایی، سخت و دشوار است و آن که کار سخت و دشوار را برمی گزیند به ستایش و ثنا سزاوارتر است.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) ضمن ابطال جبر، رهایی انسان از سلطه الهی را ابطال کرده و آن را نیز همانند گفتار جبرگرایان موجب بطلان توحید و سلطنت و مولویّت خداوند متعال و قول به مغلوبیّت او دانسته و درنهایت، اعتقاد به اختیار و آزادی انسان در افعال خویش را با حفظ سلطنت و مالکیّت و اقتدار تامّ الهی در نظارت بر افعال او، صحیح شمرده است. در حدیثی، از امام رضا (علیه السلام) سؤال می شود :

اللَّهُ فَوَّضَ الْأَمْرَ إِلَی الْعِبَادِ؟

قَالَ: اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ ذَلِکَ.

قُلْتُ: فَجَبَرَهُمْ عَلَی الْمَعَاصِی؟

قَالَ: اللَّهُ أَعْدَلُ وَ أَحْکَمُ مِنْ ذَلِکَ.(1)

آیا خدای تعالی امر را به بندگان تفویض کرده است؟

فرمود: خداوند عزیزتر از آن است.

عرض کردم: آنان را بر گناهان مجبور ساخته است؟

ص: 288

فرمود: خداوند عادل تر و حکیم تر از آن است.

این کلام امام رضا (علیه السلام) نیز همانند کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) برای نشان دادن بطلان قول به تفویض، به سلطنت و عزّت خداوند متعال تذکّر می دهد و یادآور می شود که با قول به تفویض در حقیقت، عزّت و نفوذناپذیری خدای تعالی زیر سؤال می رود و با قول به جبر عدل و حکمت او. یعنی در حقیقت، نمی توان با وجود ثواب و عقاب در افعال عباد قائل به جبر شد؛ زیرا در این صورت، یا عدل الهی زیر سؤال خواهد رفت یا حکمت او. اگر ثواب و عقاب حق و واقعی باشد، این از عدل الهی به دور خواهد بود و اگر واقعی نباشد، تمام آن تکالیف و بشارت ها و انذارها بیهوده خواهد گشت. در حدیثی دیگر از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) همین تعبیر به صورت دیگری آمده است :

إِنَّ اللَّهَ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ یُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَی الذُّنُوبِ ثُمَّ یُعَذِّبَهُمْ عَلَیْهَا وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یُرِیدَ أَمْراً فَلَا یَکُونَ.(1)

خداوند متعال به خلق خویش مهربان تر است از این که آن ها را بر گناهان مجبور کند، سپس به سبب آن ها آنان را عذاب کند. همچنین، خداوند عزیزتر از آن است که امری را اراده کند، ولی واقع نشود.

در این حدیث شریف، به جای آن که قول به جبر مخالفِ عدل و حکمت خداوند معرفی شود، مخالف رحمت الهی شمرده شده است. یعنی چطور ممکن است خدایی که دارای صفت رحمت است، بنده ای را به فعلی مجبور کند و با وجود آن او را عذاب کند؟! این امر هرگز با رحمت الهی سازگاری ندارد. همچنین در این حدیث، تفویض با اراده الهی ناسازگار دانسته شده؛ یعنی کسی که خدا را مرید می شمارد و معتقد است که او صاحب اراده است، چگونه می تواند در افعال بندگان به تفویض و رها شدن از تحت نفوذ اراده الهی معتقد باشد؟! در حدیثی

ص: 289

دیگر، امام صادق (علیه السلام) همین مطلب را به بیان دیگری مورد تأکید قرار می دهد :

اللَّهُ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُکَلِّفَ النَّاسَ مَا لَا یُطِیقُونَ. وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یَکُونَ فِی سُلْطَانِهِ مَا لَا یُرِیدُ.(1)

خداوند کریم تر از آن است که مردم را به آنچه فراتر از طاقتشان است، تکلیف کند. و خداوند عزیزتر از آن است که در سلطنت او چیزی واقع شود که او آن را اراده نکرده است.

در این حدیث، به کرامت خداوند متعال توجّه داده شده و تکلیف انسان به امری فراتر از طاقت، با کرم الهی، و قول به تفویض با اعتقاد به سلطنت الهی، ناسازگار دانسته شده است.

در حدیث دیگری از امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) نقل شده که ابوحنیفه از ایشان سؤال کرد: معصیت از کیست؟

آن حضرت فرمود :

لَا تَخْلُو مِنْ ثَلَاثَةٍ:

إِمَّا أَنْ تَکُونَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَیْسَتْ مِنْهُ فَلَا یَنْبَغِی لِلْکَرِیمِ أَنْ یُعَذِّبَ عَبْدَهُ بِمَا لَمْ یَکْتَسِبْهُ.

وَ إِمَّا أَنْ تَکُونَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ الْعَبْدِ فَلَا یَنْبَغِی لِلشَّرِیکِ الْقَوِیِّ أَنْ یَظْلِمَ الشَّرِیکَ الضَّعِیف.إمّا أنْ تَکُونَ مِنَ الْعَبْدِ وَهِی مِنْهُ فإنْ عاقَبَهُ اللهُ فَبِذَنْبِهِ وَإنْ عَفَی عَنْهُ فَبِکَرَمِهِ و جُودِهِ.(2)

از سه حال بیرون نیست :

یا از خدای تعالی است _ که چنین نیست _ پس شایسته نیست که خدای کریم بنده اش را به سبب چیزی که کسب نکرده است، عذاب کند.

ص: 290

یا از خدای تعالی و عبد هر دو است، پس خدای تعالی که شریک قوی است، شایسته نیست به بنده که شریک ضعیف است، ستم روا دارد.

یا از بنده است _ که حتماً از اوست _ پس خدای تعالی اگر عذابش کند در مقابل گناهش است و اگر عفو کند به کرم و جودش است.

به نظر می رسد که این حدیث بیشتر ناظر به بحث جبر باشد و درباره تفویض سخنی در آن، به میان نیامده است. به همین جهت است که بحث از عدل و ظلم و کرم خداوند متعال مطرح شده است.

مرحوم سیّد ابن طاووس در ردّ جبر مثال های زیادی مطرح و ادله فراوانی در این مورد بیان کرده است. او جبرگرایان را زور گو می شمارد و می گوید :

أنّ الإنسان إذا رماه إنسان بحجر فإنّه یذمّ الرامی متی علم منه القصد لأذاه و یذمّه کلّ من علم ذلک منه من العقلاء و لو کان یعلم أحد من العقلاء أو یجوز أنّ الله قد أکره الرامی علی الرمی کما أنّ الحجر مکره علی الرمی لکان الحجر و الرامی سواء.(1)

وقتی کسی انسانی را با سنگ هدف قرار می دهد، اگر بداند که پرتاب کننده سنگ قصد اذیت او را داشته است، نکوهش و مذمّتش می کند و همه عقلا هم او را مورد نکوهش قرار می دهند. اگر عاقلی از میان خردمندان می دانست یا تجویز می کرد که خدا او را بر انداختن سنگ مجبور کرده است، همان طور که سنگ بر افتادن مجبور گردیده، در این صورت، سنگ با او در این عمل یکسان بودند.

سید حکایات و لطایف فراوانی در این کتاب در مناظرات جبرگرایان با عدلیه ذکر کرده است. وی در حکایتی می نویسد :

شخصی عدلی که بر مرکبی سوار بود، از کنار شخصی جبرگرا عبور کرد.

ص: 291

جبری به او گفت: از مرکب خویش پایین بیا؛ من از تو سؤالی دارم.

عدلی گفت: آیا قدرت سؤال کردن از من را داری؟

جبری گفت: خیر.

عدلی گفت: آیا من قدرت سؤال کردن یا جواب دادن به شما را دارم؟

جبری گفت: خیر.

عدلی گفت: پس چگونه از من می خواهی پیاده شوم، حال آن که نه تو توان سؤال کردن داری و نه من توان پاسخ دادن؟

جبری دیگر حرفی برای گفتن نداشت.(1)

در حکایتی دیگر نقل می کند که گروهی از یهود گرد ابوبحر خاقانی آمدند و گفتند :

تو در میان مسلمانان سلطان عادل و با انصافی هستی، درحالی که در قلمرو حکومت تو گروهی جبر گرا هستند که گفتار و کردارشان اعتبار دارد. آنان به ما شهادت می دهند که ما بر اسلام و ایمان آوردن قادر نیستیم؛ پس شما چگونه از قومی که قدرتی بر اسلام و ایمان آوردن ندارند، جزیه و خراج می گیری؟ سلطان جبریان را گرد آورد و به آن ها گفت: درباره احتجاج یهود چه می گویید؟

آن ها گفتند: ما می گوییم آن ها بر اسلام و ایمان آوردن قدرت ندارند.

سلطان از آن ها بر این سخنشان دلیل خواست و آن ها نتوانستند دلیلی بیاورند و در نتیجه، آنان را طرد کرد.(2)

از این حکایات هم روشن می شود که هیچ انسان عاقلی مجبور بودن انسان در افعالش را تأیید نمی کند و همه انسان ها در زندگی اجتماعی خود بر اساس حسن وقبح افعال و نکوهش و ثنای نیکوکاران و بدکاران رفتار می کنند و حتی کسی که معتقد به جبر است، در سیره عملی خود به اعتقاد خویش پای بند نیست و

ص: 292

برخلاف آن رفتار می کند. این حاکی از وجدانی و فطری بودن اختیار و آزادی انسان در اعمال خویش است.

امّا تفویض به معنای این که انسان در انجام هر کاری مطلقاً آزاد باشد و هیچ قدرتی بر او حاکم نباشد و او در اِعمال قدرت خویش هیچ محدودیتی احساس نکند و در حیات خویش همواره با توان و قدرتی که دارد به خواسته های خویش رسیده باشد، چنین امری نیز خلاف وجدان و فطرت است.

روشن است که هیچ انسان عاقلی نمی تواند به یقین، از قدرت خویش بر انجام دادن کاری در آینده حتی یک لحظه دیگر سخن بگوید. و کسی نمی تواند ادّعا کند که کاری را که در حال انجام دادن آن است، به پایان خواهد رساند و بدون هیچ تحدید و تقییدی، توان اتمام آن را دارد؛ بلکه هر کس در طول حیات خویش، فراوان، تجربه می کند که خیلی از کارها را می خواهد انجام دهد، امّا هیچ گاه آن کار عملی نمی شود؛ با این که به ظاهر، قدرت انجام دادن آن را دارد. امیرالمؤمنین (علیه السلام) این حقیقت را مایه تذکّر به توحید خداوند متعال دانسته و فرموده است :

عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ.(1)

خدا را با به هم زدن اراده ها و گشودن گره ها شناختم.

در حدیثی دیگر از امیرالمؤمنین (علیه السلام) سؤال می شود :

یا أمیرالمؤمنینَ بماذا عَرَفْتَ رَبَّکَ؟

قَالَ: بِفَسْخِ العَزْمِ و نَقْضِ الَهمِّ لمّا هَمَمْتُ فحیل بَیْنی وَ بَیْنَ هَمّی وَ عَزَمْتُ فَخالَفَ القضاءُ عَزْمی؛ عَلِمْتُ أنَّ المُدَبِّرَ غَیْرِی.(2)

ای امیرالمؤمنین خداوندت را با چه شناختی؟

ص: 293

فرمود: به ابطال عزم و شکستن قصد و اراده. آن گاه که همتی کردم، میان من و همّت ام حائل شد و آن گاه که بر امری عزم نمودم قضا به خلاف عزم من شد؛ پس فهمیدم که مدبر کسی جز من است.

پس روشن است که هیچ انسانی نمی تواند در امور و افعال و حتی در عزم و نیت خود ادعای تفویض داشته باشد؛ زیرا در همه این امور کسی را فراتر از خویش می بیند که اگر خلاف آن چیزی را بخواهد _ که من و امثال من می خواهیم _ همان خواهد شد که او می خواهد؛ چون خواست او بر خواست من مقدّم است و اگر او نیز خواسته مرا بخواهد و اذن دهد و مانع آن نشود، آن کار تحقق خواهد یافت. این امری نیست که کسی در زندگی عملی خویش آن را به وجدان نیافته باشد.

امام صادق (علیه السلام) به کسی که حیران و سرگردان مانده، دعایی تعلیم می دهد که از آن به دعای غریق تعبیر می کند. در این دعا از خداوند می خواهیم :

یَا اللَّهُ یَا رَحْمَانُ یَا رَحِیمُ یَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ ثَبِّتْ قَلْبِی عَلَی دِینِک.(1)

در این دعا از خدای تعالی با عنوان مقلّب و تغییردهنده دل های انسان ها یاد شده. این بدان معناست که قلب و دل انسان _ که فرمانده اعضای بدن اوست _، باز هم به مشیت و اراده الهی در تغییر و تحوّل است و اگر خداوند بخواهد دلی را دگرگون کند، هیچ امری مانع او نتواند بود. پس نظریّه تفویض با توجه به آنچه انسان در زندگی عملی خویش درمی یابد، پذیرفتنی نیست و همانند نظریّه جبر برخلاف وجدان انسان است و سیره عملی انسان ها در حیات اجتماعی خودشان نیز با آن ناسازگار و حتّی برخلاف آن است.

ص: 294

ص: 295

ص: 296

ص: 297

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، معنی امر بین امرین و لطف بودن آن را دریابد و به اهمّیّت و آثار اعتقاد به آن واقف شود. همچنین با معنای اموری همچون توفیق، امداد، حیلوله و عصمت الهی و مفاهیم متفابل آن ها، یعنی خذلان، امهال و استدراج آشنا شود و از معنای صحیح استطاعت عبد بر فعل آگاهی یابد و در نهایت، بتواند نسبت و رابطه فعل بندگان با مشیّت و اراده الهی را تبیین کند.

ص: 298

برخی از افعالش مجبور و برخی دیگر به او تفویض شده باشد و نیز این گونه نیست که هر عملی که از هر انسانی سر می زند، مخلوطی از جبر و تفویض باشد؛ بلکه مراد از «امر بین امرین» حقیقتی ورای جبر و تفویض است. برای توضیح بیشتر در این مورد، به روایات اهل بیت (علیهم السلام) ونکاتی که در تبیین این حقیقت وارد شده است، اشاره می شود :

مردی از امام صادق (علیه السلام) پرسید :

أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَی الْمَعَاصِی؟

قَالَ: لَا.

قُلْتُ: فَفَوَّضَ إِلَیْهِمُ الْأَمْرَ؟

قَالَ: قَالَ: لَا.

قَالَ: قُلْتُ: فَمَا ذَا؟

قَالَ: لُطْفٌ مِنْ رَبِّکَ بَیْنَ ذَلِکَ.(1)

آیا خداوند بندگان را به گناهان اجبار کرده است؟

امام فرمود: خیر.

گفتم: امر را به آن ها تفویض کرده است؟

راوی گفت: آن حضرت فرمود: نه.

راوی می گوید: گفتم: پس چیست؟

امام فرمود: لطفی از خداوندگارت میان آن دو.

در این حدیث، حضرت صادق (علیه السلام) از «امر بین امرین» به لطف الهی تعبیر کرده است. این تعبیر یعنی این که اگر خداوند امر را به بندگان واگذار می کرد یا آن ها را در

ص: 299

کارهایشان مجبور می ساخت، لطفی در حق آن ها نکرده بود و امر بین امرین لطفی است که خداوند متعال در حق خلق کرده و ضمن این که آن ها را مجبور نکرده و آزادی داده، به حال خودشان نیز رها نکرده است. لطف بودن امر بین امرین از روایات دیگری که پیشتر در بحث ابطال جبر و تفویض ذکر شد، به روشنی، قابل استفاده بود؛ زیرا در آن ها تصریح شده بود که خداوند مهربان تر از آن است که بندگانش را مجبور کند یا کریم تر از آن است که آنان را در کارهایشان مجبور سازد.

در حدیث دیگری راوی از امام صادق وامام باقر (علیهما السلام) می پرسد :

هَلْ بَیْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ؟

قَالَا: نَعَمْ أَوْسَعُ مِمَّا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ.(1)

آیا بین جبر و قدر منزلت سومی هم وجود دارد؟

آن دو امام فرمودند: آری، گسترده تر از آنچه میان آسمان و زمین است.

این حدیث شریف هم توضیح می دهد که خداوند متعال با اعطای اختیار و آزادی به بندگان، هرگز بر آن ها تنگ نگرفته و نیز آن ها را به حال خودشان رها نکرده تا خود زندگی را بر همدیگر تنگ گیرند. همچنین انسان ها با وجود آزاد بودن، از تحت سیطره و حاکمیت خدای خویش خارج نشده اند و او همواره آن ها را طبق رحمت و لطف و عدل خویش زیر نظر دارد و هر جا لازم باشد، راهنمایی می کند و هر جا لازم ببیند، آن ها را مبتلا می سازد و از ظلم و ستم و تجاوز آن ها مانع می شود.

در حدیث دیگری امام صادق (علیه السلام) امر بین امرین را چنین توضیح می دهد :

لَا جَبْرَ وَ لَا قَدَرَ وَ لَکِنْ مَنْزِلَةٌ بَیْنَهُمَا فِیهَا الْحَقُّ الَّتِی بَیْنَهُمَا لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا الْعَالِمُ أَوْ مَنْ عَلَّمَهَا إِیَّاهُ الْعَالِمُ.(2)

ص: 300

نه جبر است و نه قدر؛ بلکه منزلتی میان آن دو است که حق در آن است. آن منزلت را کسی جز عالم (= بهره مند از علم صحیح و حقیقی) یا کسی که عالم تعلیمش دهد، درنمی یابد.

در این حدیث، از امر بین امرین به حق تعبیر شده است. با این بیان، روشن می شود که ثبات و جایگاه شایسته برای انسان، تنها در امر بین امرین است؛ نه جبر و نه تفویض و در هیچ کدام از آن ها حق (که عین عدل و ثبات اشیاء در جایگاه خودشان است) به دست نمی آید.

با امر بین امرین مولویّت خدای بزرگ در میان خلق حفظ می شود و عبودیّت بندگان برای آن ها آشکار می گردد؛ برخلاف جبر و تفویض که هم شأن خدای تعالی را از بین می برد و هم بندگی بندگان جایگاهش را از دست می دهد. از سوی دیگر، حضرت صادق (علیه السلام) تذکر می دهد که این امر را _ که عین حق و عدل است _ کسی جز عالم حقیقی و کسانی که با چنین عالمی در ارتباط باشند، نمی دانند و نمی توانند از آن آگاه شوند. پیشتر در بحث عدل الهی، توضیحی مفصل درباره عدل و حق داده شد و روشن گردید که بدون احاطه کامل به اشیا نمی توان عدل الهی را در آن ها مشاهده کرد.

در احادیث دیگر، این امر به صورت های دیگری نیز بیان شده است. به برخی از آن ها نیز اشاره می شود. در حدیثی از امام رضا (علیه السلام) از استطاعت سؤال می شود. حضرتش در جواب می فرماید :

یَسْتَطِیعُ الْعَبْدُ بَعْدَ أَرْبَعِ خِصَالٍ: أَنْ یَکُونَ مُخَلَّی السَّرْبِ صَحِیحَ الْجِسْمِ سَلِیمَ الْجَوَارِحِ لَهُ سَبَبٌ وَارِدٌ مِنَ اللَّهِ.

قَالَ: قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ فَسِّرْ لِی هَذَا.

قَالَ: أَنْ یَکُونَ الْعَبْدُ مُخَلَّی السَّرْبِ صَحِیحَ الْجِسْمِ، سَلِیمَ الْجَوَارِحِ یُرِیدُ أَنْ یَزْنِ_یَ فَلَا یَجِ_دُ امْ_رَأَةً ثُمَّ یَجِدُهَا فَإِمَّا أَنْ یَعْصِمَ نَفْسَهُ فَیَمْتَنِعَ کَمَا امْتَنَعَ

ص: 301

یُوسُفُ (علیه السلام)، أَوْ یُخَلِّیَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ إِرَادَتِهِ فَیَزْنِیَ فَیُسَمَّی زَانِیاً وَ لَمْ یُطِعِ اللَّهَ بِإِکْرَاهٍ وَ لَمْ یَعْصِهِ بِغَلَبَةٍ.(1)

بنده با داشتن چهار خصلت مستطیع می شود: این که آسوده خاطر و تندرست بوده و اعضا و جوارحش سالم باشند و سببی از سوی خدای تعالی به او برسد. راوی می گوید: گفتم: فدایت شوم، این مطلب را برایم تفسیر کن.

آن حضرت فرمود: بنده با ذهن و ضمیری آسوده و پیکر و اعضایی سالم اراده زنا می کند، امّا زنی پیدا نمی کند و بعد از یافتن نیز یا عصمت الهی شامل حالش می شود و امتناع می کند، همان طور که یوسف (علیه السلام) امتناع کرد یا به اختیار واراده خود رها می شود و او مرتکب زنا شده و زانی نامیده می شود. خداوند به اکراه اطاعت نمی شود و با معصیت کردن مغلوب نمی گردد.

حضرت امام رضا (علیه السلام) در این حدیث، همه زمینه هایی را که برای تحقّق یک فعل اختیاری لازم است، به خوبی بیان کرده است. اوّل این که انسان فراغت خاطر داشته باشد. کسی که خیالش مشغول و دلش مضطرب است بر انجام فعل، قاطع نمی شود و اراده و عزمی برای آن از او صورت نمی گیرد. دوم این که تندرست باشد و اگر جسم سالم نباشد، باز هم دنبال آن کار نخواهد رفت و سوم سلامت اعضاست. ممکن است فرق بین صحّت جسم و سلامت اعضا در این باشد که اوّلی ناظر به بیماری باشد و دومی مربوط به معیوب بودن اعضا.

حضرت رضا (علیه السلام) روشن می کند که انسان با وجود همه این شرایط، وقتی به انجام فعلی قادر می شود که خدای تعالی مانعی میان او و اراده اش ایجاد نکند و او را از انجام کار دور نسازد. امّا اگر خدای تعالی بخواهد که او آن کار را انجام دهد، میان او و اراده اش حائل نمی شود و فعل از او سر می زند. ممکن است گفته شود حائل

ص: 302

شدن بین انسان و اراده او، در حقیقت به معنای سلب اختیار و مجبور ساختن او به ترک فعل است. امّا در این روایت، حضرت یوسف به عنوان مثال ذکر شده و روشن است که هرچند لطف خداوند شامل حضرت یوسف شد و او را به حقیقت عملی که پیش رویش قرار گرفته بود، آگاه کرد، امّا این خود حضرت یوسف بود که در سایه لطف الهی از گناه دوری جست. حدیث هم در نهایت، امتناع به واسطه عصمت الهی را به شخص دوری جوینده از گناه نسبت می دهد.

پس امام (علیه السلام) در این روایت، به لطف و توفیق و امداد الهی در برابر خذلان و امهال و استدراج اشاره می کند که هیچ کدام از این ها موجب جبر در اعمال بنده نیست و از سوی دیگر، بندگان نیز به حال خود رها نیستند. امّا این که توفیق و امداد الهی شامل چه کسانی می گردد و خذلان و استدراج دامن چه اشخاصی را می گیرد، از اموری است که هر کس با مراجعه به وجدان خویش آن را درخواهد یافت.

بَلِ الإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِ_یرَةٌ * وَلَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ.(1)

بلکه آدمی به نفس خویش بصیر است؛ هرچند که بهانه تراشی کند.

پس با وجود این که تندرستی و آسودگی خاطر و سلامت اعضا که همه به فضل و احسان الهی است، در معصیت شرط است، امّا رابطه میان انسان و خدا و میزان بندگی او، در انجام عمل نقش تعیین کننده ای دارد. اگر کسی برای خدای سبحانه بنده خوبی باشد، خدای تعالی به هیچ وجه راضی نخواهد شد که او گرفتار اغوای شیطان گردد و اگر بنده خوبی نباشد خدای تعالی هم برای او تقدیر خوبی نخواهد کرد و هیچ گاه به او یاری نخواهد رساند. در حدیثی دیگر امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ فَعَلِمَ مَا هُمْ صَائِرُونَ إِلَیْهِ وَ أَمَرَهُمْ وَ نَهَاهُمْ فَمَا أَمَرَهُمْ بِهِ مِنْ شَیْءٍ فَقَدْ جَعَلَ لَهُمُ السَّبِیلَ إِلَی تَرْکِهِ وَ لَا یَکُونُونَ آخِذِینَ وَ لَا تَارِکِینَ إِلَّا

ص: 303

بِإِذْنِ اللَّهِ.(1)

همانا خدای تعالی خلق را آفرید و آینده آنان را می دانست. آنان را امر و نهی کرد و راه و وسیله عمل به چیزی را که به آن ها امر کرده و نیز راه و وسیله ترک آنچه را نهی کرده در اختیارشان قرار داد و آن ها [به کاری] اقدام یا آن را ترک نمیکنند، مگر به اذن خدای تعالی.

حضرت صادق (علیه السلام) در این حدیث توضیح میدهد که خدای تعالی افزون بر مهیا ساختن اسباب فعل و ترک برای انسان در تکالیف، انجامدادن یا ترک آن را به اذن خویش مشروط کرده است. پس وجود قدرت، علم و اسباب و امور طبیعی در هر کاری لازم و ضروری است، امّا تا اذن خداوند در کار نباشد، آن فعل از انسان سر نمیزند. امّا اذن خدا به این معنا نیست که خدای تعالی آن فعل را ایجاد میکند، بلکه وقتی بندهای با وجود تمام شرایط، بخواهد آن کار را انجام دهد، خدا میتواند مانع ایجاد آن گردد؛ به طوری که انسان به اختیار خویش از تصمیم خود بر انجام آن فعل منصرف شود. از این امر در روایات پیشین به تغییر در عزم و قصد و حائل شدن میان انسان و قلب او تعبیر شد و در این روایت به اذن تعبیر شده است. در حدیث دیگری از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل شده است :

مَرَّ أَمِیرُ الْمُوْمِنِینَ (علیه السلام) بِجَمَاعَةٍ بِالْکُوفَةِ وَ هُمْ یَخْتَصِمُونَ بِالْقَدَرِ فَقَالَ لِمُتَکَلِّمِهِمْ : أَ بِاللَّهِ تَسْتَطِیعُ أَمْ مَعَ اللَّهِ أَمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ تَسْتَطِیعُ؟ فَلَمْ یَدْرِ مَا یَرُدُّ عَلَیْهِ.

فَقَالَ أَمِیرُ الْمُوْمِنِینَ (علیه السلام): إِنْ زَعَمْتَ أَنَّکَ بِاللَّهِ تَسْتَطِیعُ فَلَیْسَ إِلَیْکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ وَ إِنْ زَعَمْتَ أَنَّکَ مَعَ اللَّهِ تَسْتَطِیعُ فَقَدْ زَعَمْتَ أَنَّکَ شَرِیکٌ مَعَهُ فِی مِلْکِهِ وَ إِنْ زَعَمْتَ أَنَّکَ مِنْ دُونِ اللَّهِ تَسْتَطِیعُ فَقَدِ ادَّعَیْتَ الرُّبُوبِیَّةَ مِنْ دُونِ اللَّهِ تَعَالَی.

فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُوْمِنِینَ (علیه السلام)، لَا بَلْ بِاللَّهِ أَسْتَطِیعُ.

ص: 304

فَقَالَ (علیه السلام): أَمَا إِنَّکَ لَوْ قُلْتَ غَیْرَ هَذَا لَضَرَبْتُ عُنُقَکَ. (1)

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در کوفه به گروهی برخورد که درباره قدر با هم بحث میکردند. به یکی از آنان که در حال سخن بود فرمود :

آیا از خدا استطاعت مییابی یا با خدا یا بدون خدا استطاعت داری؟

او ندانست چه پاسخی دهد.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: اگر معتقد باشی که به واسطه خدا مستطیع میشوی، از قدریّه نیستی و اگر اعتقاد داری که با خدا (و همراه او) توانایی مییابی، معتقد هستی که با خدا در سلطنتش شریک هستی و اگر معتقدی که در استطاعت مستقل از خدایی، مدعی ربوبیّت برای خود هستی نه برای خدای سبحانه.

او گفت: یا امیرالمؤمنین، نه، بلکه معتقدم بهواسطه خدا استطاعت دارم.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: اگر جز این را میگفتی، سر از تنت جدا میکردم.

در این حدیث شریف، امیرالمؤمنین (علیه السلام) بهروشنی، استطاعت بر فعل را توضیح میدهد و اثبات میکند که جبری در کار نیست؛ زیرا انسان استطاعت فعل را دارد و استطاعت داشتن درست نقطه مقابل جبر است. کسی که استطاعت دارد هم میتواند کاری را انجام دهد و هم میتواند آن را ترک کند.

همچنین بیان میکند که این استطاعت همواره به اذن و اراده و مشیت الهی اعطا میشود؛ بدون آنکه خدای تعالی از سلطنت و حاکمیت خویش معزول گردد؛ بلکه او بر آنچه تملیک کرده، همواره سلطنت دارد. این تملیک لحظه به لحظه از سوی خدای تعالی به بنده صورت میگیرد و بنده در هیچ لحظهای نمیتواند بدون خواست الهی و تملیک او کاری انجام دهد. او کار را به انسان تملیک نمیکند، بلکه استطاعت به کار را به او میدهد و او با وجود استطاعت نیز همواره نیازمند لطف و

ص: 305

فضل و احسان خداوند است و در این حالت است که با ابطال جبر در حقیقت، تفویض نیز از بین رفته است؛ زیرا تفویض در صورتی است که خداوند با تملیک فعل از سلطنت و خداوندگاری خویش عزل گردد؛ در صورتی که با این بیان سلطنت و خواست خداوند متعال همواره و در همه حالات، محفوظ است؛ و این یعنی «امر بین امرین».

البته روشن است که خداوند متعال در کارهای خیر اضافه بر تمام آنچه گفته شد، معاونت و یاری نیز دارد و این لطف و افضال الهی درباره همه انسانها تا زمانی که بر گناه اصرار نداشته باشند، اعمال میشود. امام رضا (علیه السلام) در تفسیر آیه (وَتَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ (1) : و آنان را در تاریکیها رها کرد تا هیچ نبینند) میفرماید :

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُوصَفُ بِالتَّرْکِ کَمَا یُوصَفُ خَلْقُهُ وَ لَکِنَّهُ مَتَی عَلِمَ أَنَّهُمْ لَا یَرْجِعُونَ عَنِ الْکُفْرِ وَ الضَّلَالِ مَنَعَهُمُ الْمُعَاوَنَةَ وَ اللُّطْفَ وَ خَلَّی بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ اخْتِیَارِهِم. (2)

خدای تعالی به ترک کردن وصف نمیشود، همانطور که خلقش به آن وصف میشوند. اما خدا آنگاه که دانست بندگانش از کفر و ضلالت باز نمیگردند، یاری و لطف خویش را از آنان دریغ و آنها را به اختیار خودشان رها میکند.

پس خدای تعالی علاوه بر اعطای استطاعت و آزادی واختیار، از سر لطف و احسان، بندگان نیکوکاری را که به راه حق رفته از کارهای زشت بیزارند، یاری میکند و مورد تأیید و توفیق خود قرار میدهد؛ امّا بنده عصیانگری که همواره به دنبال زشتیهاست و خدا نیز میداند که او از ظلم و اعمال ناشایست خویش باز نخواهد گشت، به حال خود رها میشود و توفیق و نصرت خود را شامل حال او نمیکند. ولی این بدان معنا نیست که خدا او را در معصیت یاری کرده، بلکه صرفاً

ص: 306

به هنگام معصیت مانعی برای او ایجاد نمیکند. در حدیثی دیگر از امام صادق (علیه السلام) درباره فعل بندگان سؤال شده است:

أَ لَیْسَ فَعَلَهُ [ فِعْلُهُ ] بِالآْلَةِ الَّتِی رَکِبَهَا فِیهِ؟

قَالَ: نَعَمْ وَ لَکِنْ بِالآْلَةِ الَّتِی عَمِلَ بِهَا الْخَیْرَ قَدَرَ بِهَا عَلَی الشَّرِّ الَّذِی نَهَاه. (1)

آیا خداوند آلت انجام فعل را به آنها نداده است؟

امام فرمود: آری، اما با همان آلتی که کار نیک انجام میدهد میتواند با همان کار زشتی انجام دهد که خداوند از آن نهی فرموده است.

بر اساس این حدیث، آنچه برای انجام دادن کار در اختیار بندگان قرار گرفته، به خیرِ تنها یا شرِّ تنها اختصاص ندارد، بلکه در همان حال که انسان با آن آلات میتواند کار خوب انجام دهد، در همان حال میتواند کار بد را که خدا از آن نهی کرده است نیز انجام دهد. پس خدا حتی در اسباب و آلات نیز انسان را به یک سو سوق نداده است. امّا این امر یاری خداوند متعال را در کارهای خیر نفی نمیکند و روشن است که معاونت بعد از این مرحله است.

در حدیث دیگری امیرالمؤمنین (علیه السلام) این مطلب را به عبایةبن ربعی اسدی، به این صورت توضیح میدهد :

تَقُولُ: تَمْلِکُهَا بِاللَّهِ الَّذِی یَمْلِکُهَا مِنْ دُونِکَ. فَإِنْ مَلَّکَکَهَا کَانَ ذَلِکَ مِنْ عَطَائِهِ وَ إِنْ سَلَبَکَهَا کَانَ ذَلِکَ مِنْ بَلَائِهِ وَ هُوَ الْمَالِکُ لِمَا مَلَّکَکَ وَ الْمَالِکُ لِمَا عَلَیْهِ أَقْدَرَکَ. أَ مَا سَمِعْتَ النَّاسَ یَسْأَلُونَ الْحَوْلَ وَ الْقُوَّةَ حَیْثُ یَقُولُونَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ؟

فَقَالَ الرَّجُلُ: وَ مَا تَأْوِیلُهَا یَا أَمِیرَ الْمُوْمِنِینَ؟

قَالَ: لَا حَوْلَ لَنَا عَنْ مَعَاصِی اللَّهِ إِلَّا بِعِصْمَةِ اللَّهِ وَ لَا قُوَّةَ لَنَا عَلَی طَاعَةِ اللَّهِ

ص: 307

إِلَّا بِعَوْنِ اللَّه. (1)

میگویی: مالک [استطاعت] میشوم به اعطای خدایی که بدون من مالک آن است. پس اگر او را به تو تملیک کند، آن از عطای اوست و اگر از تو بگیرد، آن امتحانی است از او. او مالک چیزی است که به تو تملیک میکند و مالک چیزی است که تو را بر آن توانا کرده است. آیا نشنیدی که مردم از خدای تعالی نیرو و توانایی طلب میکنند و میگویند: «حول و قوّهای جز به خدا نیست؟»

آن مرد گفت: ای امیرالمؤمنین معنای آن چیست؟

فرمود: از معاصی الهی جز به حفظ و نگاهداشت او نمیتوان رست و بر اطاعت او جز به یاری او نیرو و قدرتی نیست.

پس کسی که از معاصی دوری و به طاعت الهی عمل میکند، حتماً با عصمت الهی یاری شده و بر این کار توفیق یافته است. البته نقش بندگان در حفظ و نگهداری این توفیق و عصمت و یاری الهی بسیار مهم است؛ یعنی انسان باید همیشه شکرگزار نعمتهای الهی باشد تا نعمتِ توفیق الهی استمرار داشته باشد؛ اگرچه خود این شکر نیز به لطف و فضل او صورت میگیرد. پس هیچ انسانی بدون اذن و نظر خداوند نمیتواند هیچ کاری انجام دهد و هر کاری از هر کسی سر زند، حتماً زیر نظر خدای تعالی و با توجه او و به خواست و مشیت و اذن او صورت میگیرد.

ص: 308

المشیَّةُ و الإرادةُ من صفاتِ الأفعالِ. (1)

در حدیثی دیگر «مشیّت» آغاز و شروع فعل، و «اراده» ثبوت آن معرّفی شده است.

یونس میگوید به امام رضا (علیه السلام) عرض کردم :

لَا یَکُونُ شَیء إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَی. قُلْتُ: مَا مَعْنَی شَاءَ؟

قَالَ: ابْتِدَاءُ الْفِعْلِ.

قُلْتُ: فَمَا مَعْنَی أَرَادَ؟

قَالَ: الثُّبُوتُ عَلَیْهِ.

قُلْتُ: فَمَا مَعْنَی قَدَّرَ؟

قَالَ: تَقْدِیرُ الشَّیْءِ مِنْ طُولِهِ وَ عَرْضِهِ.

قُلْتُ: فَمَا مَعْنَی قَضَی؟

قَالَ: إِذَا قَضَی أَمْضَاه. (2)

چیزی پدید نمیآید جز آنکه خدا مشیّت و اراده و تقدیر و قضا کند.

پرسیدم: معنای «شاء» چیست؟

حضرت فرمود: ابتدای فعل.

عرض کردم: اراده به چه معناست؟

فرمود: ثبوت فعل است.

عرض کردم: تقدیر یعنی چه؟

فرمود: اندازهگیری شیء از طول وعرض.

ص: 309

عرض کردم: قضا یعنی چه؟

فرمود:آنگاه که قضا آید امضا میشود.

در حدیثی امام صادق (علیه السلام) میفرماید :

لَا یَکُونُ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لَا فِی السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِیئَةٍ وَ إِرَادَةٍ وَ قَدَرٍ وَ قَضَاءٍ وَ إِذْنٍ وَ کِتَابٍ وَ أَجَلٍ. (1)

در زمین و آسمان، چیزی پدید نمیآید، مگر به این هفت امر: به مشیّت و اراده و قدر و قضا و اذن و اجل و کتاب.

افعال بندگان هم به ظاهر، نباید از این هفت امر خارج باشد. در حدیث، به این مطلب تصریح نشده، امّا در احادیث دیگر این امر، به روشنی، آمده است. ابنحمران میگوید نزد امام صادق (علیه السلام) رفتم و از استطاعت پرسیدم، جواب نداد. بار دوم وارد شدم و گفتم :

أَصْلَحَکَ اللَّهُ فَإِنِّی أَقُولُ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی لَمْ یُکَلِّفِ الْعِبَادَ إِلَّا مَا یَسْتَطِیعُونَ وَ إِلَّا مَا یُطِیقُونَ فَإِنَّهُمْ لَا یَصْنَعُونَ شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ إِلَّا بِإِرَادَةِ اللَّهِ وَ مَشِیَّتِهِ وَ قَضَائِهِ وَ قَدَرِهِ.

قَالَ: هَذَا دِینُ اللَّهِ الَّذِی أَنَا عَلَیْهِ وَ آبَائِی... (2)

خدا حال شما را نیکو گرداند، من میگویم: همانا خدای تعالی بندگان را تکلیف نمیکند، مگر به آنچه بر انجام آن توانایی دارند. پس بندگان هیچ تکلیفی انجام نمیدهند، مگر به اراده ومشیت و قضا و قدر الهی.

حضرت صادق (علیه السلام) فرمود: این دینی است که من و پدرانم بر آن هستیم.

در این حدیث، امام (علیه السلام) سخن ابنحمران را در تعلق اراده و مشیت و قدر و قضا به اعمال بندگان مورد تأیید قرار داده است.

ص: 310

در حدیثی دیگر امام صادق (علیه السلام) میفرماید :

اللَّهُ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُکَلِّفَ النَّاسَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یَکُونَ فِی سُلْطَانِهِ مَا لَا یُرِیدُ. (1)

خدا کریمتر از آن است که مردم را به امری که طاقت آن را ندارند، تکلیف کند و عزیزتر از آن است که در سلطنت او امری واقع شود که آن را اراده نکرده باشد.

این حدیث هم دلالت دارد که هیچ فعلی بدون اراده الهی در عالم واقع نمیشود.

در حدیثی دیگر، مردی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) به هنگام مراجعت از شام، سؤال میکند که خروج ما به شام به قضا و قدر الهی بود؟ آن حضرت در پاسخ او میفرماید :

مَا عَلَوْتُمْ تَلْعَةً وَ لَا هَبَطْتُمْ بَطْنَ وَادٍ إِلَّا بِقَضَاءٍ مِنَ اللَّهِ وَ قَدَرِهِ.

فَقَالَ الرَّجُلُ: عِنْدَ اللَّهِ أَحْتَسِبُ عَنَائِی وَ اللَّهِ مَا أَرَی لِی مِنَ الْأَجْرِ شَیْئاً. فَقَالَ عَلِیٌّ (علیه السلام) بَلَی فَقَدْ عَظَّمَ اللَّهُ لَکُمُ الْأَجْرَ فِی مَسِیرِکُمْ وَ أَنْتُمْ ذَاهِبُونَ وَ عَلَی مُنْصَرَفِکُمْ وَ أَنْتُمْ مُنْقَلِبُونَ وَ لَمْ تَکُونُوا فِی شَیْءٍ مِنْ حَالَاتِکُمْ مُکْرَهِینَ. فَقَالَ الرَّجُلُ: وَ کَیْفَ لَا نَکُونُ مُضْطَرِّینَ وَ الْقَضَاءُ وَ الْقَدْرُ سَاقَانَا وَ عَنْهُمَا کَانَ مَسِیرُنَا فَقَالَ أَمِیرُ الْمُوْمِنِینَ (علیه السلام) لَعَلَّکَ أَرَدْتَ قَضَاءً لَازِماً وَ قَدَراً حَتْماً لَوْ کَانَ ذَلِکَ کَذَلِکَ لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَ الْعِقَابُ وَ سَقَطَ الْوَعْدُ وَ الْوَعِیدُ وَ الْأَمْرُ مِنَ اللَّهِ وَ النَّهْی. (2)

از هیچ بلندی بالا نرفتید و از هیچ درهای فرود نیامدید، مگر به قضا و تقدیر الهی.

ص: 311

آن مرد گفت: پس این همه زحمت ما بیفایده بود و ما نزد خدا پاداشی نخواهیم داشت.

آن حضرت فرمود: چرا، خداوند در رفتن و آمدن شما پاداشی بزرگ قرار داده است و تمام رفتن و آمدن شما به میل واختیار بود نه با اکراه.

آن مرد گفت: چگونه ممکن است اکراه و اضطرار در رفتوآمد ما نباشد، درحالیکه ما به قضا و قدر الهی به این مسیر رفتیم.

حضرت امیر فرمود: گویا مقصود تو قضای لازم و قَدَرِ حتمی است. اگر اینگونه باشد، ثواب و عقاب باطل میشود و وعد و وعید و امر و نهی الهی ساقط میگردد.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این حدیث شریف، اراده و مشیّت و قدر و قضای الهی را در افعال بندگان میپذیرد، امّا به این نکته تذکر میدهد که قضاوقدر الهی دو گونه است: قضاوقدر «حتمی» و «غیر حتمی». منظور از «حتمی» در اینجا قضاوقدری است که به اضطرار و اجبار میانجامد؛ نه حتمی به معنایی که در بحث بداء مطرح است. (1) با این بیان روشن میشود که مشیت و اراده و قدروقضا دو گونه است:

1. مشیت و اراده و قدروقضایی که مربوط به اموری است که خداوند متعال تحقق آنها را بهصورت حتمی میخواهد و در حقیقت میگوید: «کن» و آنها تحقق پیدا میکنند. (2)

2. مشیت و اراده و قدروقضایی که در آنها بداء وجود دارد و محو و اثبات و تقدیم و تأخیر در آنها راه دارد. این امور در حقیقت، مراحل طرحریزیِ پیشین امور عالم است که خداوند قبل از موجود شدن، آنها را در کتابی نوشته است و همه

ص: 312

قابل تغییر و تبدیلاند و هیچ الزام و اجباری در بهوجود آمدن آنها نیست و چون تقدیر علمیاند، با اختیار در افعال انسانی نیز منافاتی ندارند. این نشان میدهد که آنچه در عالم واقع میشود حتماً پیش از وقوع توسط خداوند متعال ثبت شده است و فرقی نمیکند که آنچه ثبت میشود تا آخر بدون تغییر باقی بماند و به همان صورت در خارج واقع شود، یا اینکه محو شود و امر دیگری بهجای آن ثبت گردد یا تأخیر و تقدیم در آن رخ دهد و این تغییرات دوباره در کتاب نوشته شود.

همانطور که گفتیم این امر در همه حال، از عظمت و عزت و خداوندگاری خداوند و باز بودن دست او حکایت دارد. به همین جهت است که انسانها همیشه از خداوند متعال برای خویش تقدیر خیر میطلبند و برخی که به مقام رضا و تسلیم نایل شدهاند، به آنچه خدا دربارهشان تقدیر کرده سرمیسپارند و هیچ شکایتی از خود نشان نمیدهند و زبانشان پیوسته به این دعا گویاست که «إلهی: رضاً برضاک و تسلیماً لقضائک». البته این امر اعم از خیر و شر واقع در عالم طبیعت و افعال بندگان است، امّا از آنجا که خیلی از این شرور در عالم طبیعت به دست بندگان رقم میخورد، پس میتوان گفت که غالب شرور جز اندکی از آنها تقدیراتی است که توسط خداوند به خاطر افعال بندگان صورت میگیرد.

ص: 313

خودرها نساخته تا عرصه را بر یکدیگر تنگ سازند.

بر اساس حدیث امام رضا (علیه السلام) انسان با وجود فراهم بودن تمام شرایط گناه وقتی به معصیت آلوده می شود که خداوند میان او و اراده اش مانعی ایجاد نکند.

لطف، توفیق، امداد الهی، حیلوله و عصمت و در مقابل آن ها خذلان، امهال و استدراج هیچ یک موجب جبر در افعال بندگان نمی شوند.

رابطه میان انسان و خدا و میزان بندگی او در توفیق و خذلان بندگان نقش تعیین کننده ای دارد.

خداوند افزون بر مهیا ساختن اسباب فعل وترک در تکالیف انجام یا ترک فعل را به اذن خویش مشروط کرده است.

انسان با دارا شدن استطاعت از ناحیه خدای تعالی می تواند فعل را انجام دهد یا آن را ترک کند و این استطاعت آن به آن به اذن و اراده و مشیت الهی به او اعطا می شود و بدین ترتیب ضمن انتساب فعل به انسان خدا نیز هرگز از سلطنت وحاکمیت خویش منعزل نمی گردد.

انسان باهمان آلاتی که می تواند کار خوب انجام دهد در همان حال و باهمان آلات می تواند کار بد انجام دهد.

انسان بدون اذن و نظر خداوند نمی تواند فعلی انجام دهد و تمام افعال انسان ها تحت نظر خدای تعالی وبه توجه و خواست واذن او صورت می گیرد.

مشیت و اراده وقدر و قضا دو گونه است:یک گونه مربوط به اموری است که خداوند تحقق آن ها رابه صورت اجباری و حتمی خواسته است و گونه دیگر مربوط به اموری است که در آن ها بداء وجود دارد.

ص: 314

ص: 315

ص: 316

7.الزهد؛ اهوازی، حسین بن سعید، چاپ سیّد ابوالفضل حسینیان، 1402 هجری قمری.

8.العدد القویة؛ حلی، رضی الدین علی بن یوسف، یک جلد، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی قم، 1408 هجری قمری.

9.المحاسن؛ برقی، احمدبن محمّد، تحقیق سیّد مهدی رجائی، المجمع العالمی لاهل البیت 1416 ه .ق.

10.المصباح المنیر؛ کفعمی، ابراهیم بن علی عاملی، انتشارات رضی، 1405 ه .ق، قم.

11.بصائر الدرجات؛ صفّار قمی، محمّدبن الحسین، تصحیح، میرزا محسن کوچه باغی، مکتبة آیت الله مرعشی نجفی، قم، 1404ه .ق.

12.تأویل الآیات الظاهرة؛ حسینی استرآبادی، سیّد شرف الدین، یک جلد، انتشارات جامعه مدرسین قم، 1409 هجری قمری.

13.تحف العقول؛ بحرانی، ابن شعبه، تصحیح علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین قم 1363 ه .ش.

14.تصنیف غرر الحکم و درر الکلم؛ آمدی، عبدالواحد، تحقیق مصطفی الدّرایتی، مکتب الاعلام الاسلامی، قم.

15.تفسیر عیّاشی؛ عیاشی، محمّدبن مسعود، تحقیق سیّد هاشم رسولی - قم.

16.تفسیر فرات؛ کوفی، فرات بن ابراهیم، موسسه چاپ و نشر، 1410ه .ق.

17.تفسیر قمی؛ قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، موسسه دار الکتاب، 1404ه .ق، قم.

18.توحید مفضّل؛ کوفی، مفضّل بن عمر جعفی، یک جلد، انتشارات مکتبة الداوری قم، 1969 میلادی.

19.تهذیب الاحکام؛ طوسی، محمّدبن الحسن، تحقیق: علی اکبر غفاری، مکتبة الصدوق، تهران، 1417ه .ق.

ص: 317

20.ثواب الاعمال؛ صدوق، محمّدبن علی، تحقیق: علی اکبر غفاری، مکتبة الصدوق، تهران، 1391ه . ق.

21.جامع الاخبار؛ شعیری، تاج الدین، انتشارات رضی، 1363ه .ش،قم.

22.جمال الأسبوع؛ ابن طاوس، سیّد علی بن موسی، یک جلد، انتشارات رضی قم.

23.روضة الواعظین؛ نیشابوری، محمّدبن الفتال، تحقیق سیّد محمّد مهدی سیّد حسن خرسان، منشورات الرضی، قم.

24.صفات الشیعة؛ صدوق، یک جلد، انتشارات اعلمی تهران

25.علل الشرایع؛ صدوق، محمّدبن علی، المکتبة الحیدریّة، نجف، 1385.

26.عوالی اللالی؛ احسائی، ابن ابی جمهور، تحقیق شیخ مجتبی عراقی، مطبعه سیّد الشهداء، 1376ه . ش، قم.

27.عیون الاخبار الرضا؛ صدوق، محمّدبن علی، تصحیح سیّد مهدی حسینی، رضا مشهدی، مشهد 1363 ه .ش.

28.کتاب الخصال؛ صدوق، محمّدبن علی، تصحیح علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین قم 1362 ه .ش

29.کشف الغمّة، دو جلد؛ إربلی، علی بن عیسی، چاپ مکتبة بنی هاشمی تبریز، 1381 هجری قمری.

30.کنز الفوائد؛ کراجکی، ابوالفتح، تحقیق شیخ عبدالله نعمة، دار الاضواء بیروت 1405 ه .ق.

31.مجموعه ورّام، دو جلد در یک مجلد؛ ورام بن ابی فراس، انتشارات مکتبة الفقیه قم.

32.مستدرک الوسائل؛ نوری طبرسی، میرزا حسین، تحقیق و نشر: موسسه آل البیت، قم، 1407ه .ق.

33.مشکاة الانوار؛ طبرسی، ابوالفضل علی بن حسن، یک جلد، کتابخانه حیدریه نجف اشرف،

ص: 318

1385 هجری قمری.

34.معانی الاخبار؛ صدوق، محمّدبن علی، تحقیق علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیه، تهران 1363 ه .ش.

35.معارف القرآن؛ صدر زاده، نسخه خطی صفحه 590

36.مناقب آل أبی طالب 7، چهار جلد؛ مازندرانی، ابن شهرآشوب، موسسه انتشارات علامه قم، 1379 هجری قمری.

37.من لایحضره الفقیه؛ صدوق، محمّدبن علی، تصحیح علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین قم 1413 ه .ق.

38.مهج الدعوات؛ ابن طاووس، علی بن موسی، دار الذخائر، 1411ه .ق،قم.

39.وسائل الشیعة؛ حرّ عاملی، محمّدبن الحسن، تحقیق موسسه آل البیت، چاپ مهر، 1409 ه .ق.